Op de conferentie rond Direct democracy in and around Europe (04.10.2008) hield de Zwitserse hoogleraar Hansjörg Seiler een referaat over de grondslagen van het Zwitserse politieke bestel. Het Zwitserse voorbeeld, met zijn referenda op volksinitiatief op elk bestuursniveau, is voor alle democraten van groot belang. Spijtig genoeg is de tekst van Seiler behoorlijk verwarrend. Ik ga dieper in op twee essentiële kwesties. Ten eerste betwist ik de stelling van Seiler, volgens welke in een democratie de autoriteit van het volk door een of andere 'hogere' instantie aan banden kan worden gelegd. En ten tweede vecht ik zijn rechtspositivisme aan.
Een autoriteit boven het volk
Seiler vat de essentie van de Zwitserse grondwet als volgt samen:
1. De legitimiteit van de grondwet is gebaseerd op de stemming door het volk;
2. De grondwet kan door het volk op ieder ogenblik vrij naar wens worden gewijzigd;
3. Geen enkele rechtscheppende bepaling kan van kracht worden zonder de expliciete of impliciete toestemming door het volk.
Volgens Seiler is de hele Zwitserse rechtsorde ...ausdrücklich oder stillschweigend direktdemokratisch legitimiert und andererseits durch kein nicht-direktdemokratisch legitimiertes Element begrenzt.
Deze regeling geldt ook voor het volkerenrecht: Auch wichtige völker-rechtliche Rechtsetzung wird (...) für die Schweiz nur mit ausdrücklicher oder stillschweigender Zustimmung des Volkes verbindlich. Das gilt auch für internationale Menschenrechtskonventionen.
Dat klinkt allemaal logisch en coherent. Ik onderschrijf volledig deze door Seiler geschetste uitgangspunten. Maar merkwaardig genoeg smokkelt de auteur dan toch een uitzondering binnen. Blijkbaar bestaat er tóch een autoriteit boven het volk, die het zogenaamde 'ius cogens' ofte 'dwingend volkerenrecht' kan opleggen. Dit vermeende ...zwingende Völkerrecht geldt volgens Seiler sowieso, en het volk heeft ter zake niets in de pap te brokkelen: ...zulässig sind nach dem klaren Wortlaut der Verfassung alle Verfassungsänderungen mit dem einzigen Vorbehalt des zwingenden Völkerrechts, en: Ausgeschlossen ist eine Kündigung in Bezug auf zwingendes Völkerrecht, weil dieses absolut und überall gilt. Logischerweise statuiert denn auch die Verfassung, dass Volksinitiativen als ungültig zu erklären sind, wenn sie gegen zwingendes Völkerrecht verstossen, weil man eben zwingendes Völkerrecht nicht durch Volksentscheid aufheben kann. Abgesehen von diesem seltenen Fall ist aber Völkerrecht keine Schranke für die demokratische Rechtsetzung.
Volgens Seiler is de hoogste autoriteit in Zwitserland dus de geheimzinnige instantie, die het ...zwingende Völkerrecht uitvaardigt. Daaronder volgt dan, als ondergeschikte autoriteit, het volk. Zwitserland is dus in letterlijke zin geen democratie, vermits het volk in Zwitserland niet de hoogste wetgevende instantie blijkt te zijn. Deze conclusie wordt door Seiler min of meer verdrongen. Hij stelt: 'Die Auffassung, wonach das Volk souverän sei und was es beschliesse, müsse gelten, (...) ist geltendes schweizerisches Verfassungsrecht und war bis vor kurzem auch unangefochtene Staatsrechtspraxis.' Noteer het subtiele punt: wat het volk beslist moet gelden, maar het volk mag niet altijd beslissen, omdat de ongenoemde, boven het volk staande instantie die het '...zwingende Völkerrecht' uitspreekt niet gecontrarieerd mag worden. Noteer ook dat er binnen de politieke kaste in Zwitserland een duidelijke, door Seiler gesignaleerde tendens bestaat om deze onderwerping van het volk aan 'hogere' machten verder uit te breiden: 'Erst seit kurzem wird nun von verschiedenen Kreisen postuliert, Volksinitiativen, die dem Völkerrecht widersprichen, sollten ungültig erklärt werden. Das ist aber eine neue Auffassung, die der geltenden Verfassung widerspricht.'
Waar gaat dit 'ius cogens' eigenlijk over? Het wordt gedefinieerd door een verdrag uit 1968 (het zogenaamd Weens Verdrag inzake Verdragenrecht), dat een aantal regels blijkt vast te leggen waaraan iedere staat zich in alle omstandigheden heeft te houden. Bovendien heeft iedere staat de verplichting om schendingen tegen te gaan. Tot de kern van het 'ius cogens' behoren zaken als genocide, piraterij, slavernij en – wat had u gedacht – rassendiscriminatie. Daaromheen bevindt zich een grijze zone, waarbinnen allerlei globalistische ijveraars ideologisch werk leveren, teneinde het 'ius cogens' in alle denkbare richtingen uit te breiden.
Het Weens Verdrag werd door de Zwitserse staat onderschreven in 1990. Niet toevallig werd kort daarop een Zwitsers volksinitiatief verboden. Het betreft het 'Eidgenössische Volksinitiative 'für eine vernünftige Asylpolitik', dat in 1991 werd gelanceerd door de Schweizer Demokraten, en dat beoogde om illegaal het land binnengekomen of afgewezen asielzoekers het land uit te zetten. Dit initiatief werd door de Bundesrat (de Zwitserse regering) ongeldig verklaard, omdat het tegen het zogenaamde non-refoulementprincipe zou zijn. Volgens dit principe mag een vluchteling niet teruggestuurd worden naar plaatsen waar zijn leven of vrijheid is bedreigd. Dit principe maakt deel uit van het zogenaamde 'ius cogens'. Het volksinitiatief, dat beoogde om de combinatie van illegale inwijking gevolgd door neppe asielaanvragen tegen te gaan, werd op basis van dit voorwendsel afgewezen.
Eidgenössische Volksinitiative 'für eine vernünftige Asylpolitik' (admin.ch)
Waar komt het recht vandaan?
Het gebrek aan consequentie hangt samen met de gebrekkige visie die Seiler huldigt met betrekking tot de herkomst van het recht. Seiler onderscheidt twee 'ideaaltypische opvattingen ten gronde' ('idealtypische Grundkonzeptionen') betreffende de herkomst van het recht. Volgens de ene opvatting ontstaat het recht door de democratische besluitvorming. Volgens de andere opvatting is het recht a priori gegeven en kan het niet veranderd worden, ook niet langs democratische weg.
Volgens Seiler is het Zwitserse rechtssysteem gebaseerd op de eerste van deze twee opvattingen, het zogenaamd democratische rechtspositivisme. Met deze term wordt de opvatting aangeduid volgens welke het recht tot recht wordt, gewoon omdat het langs democratische weg tot stand is gekomen: 'Recht ist das, was der demokratische Verfassungs- und Gesetzgeber erlassen hat' (met dus de 'uitzondering' van het 'ius cogens'); '...die schweizerische Bundesverfassung [steht] auf dem Boden des demokratischen Rechtspositivismus, mit dem einzigen Vorbehalt des zwingenden Völkerrechts.'
De democratische wetgever kan dus, binnen de marge gelaten door de hogere niet-democratische wetgever die het 'ius cogens' uitvaardigt, naar willekeur rechten en grondrechten uitvaardigen, beperken en afschaffen. Seiler geeft het voorbeeld van de vrije meningsuiting. Volgens hem kan die in een democratie naar willekeur worden uitgebreid of ingekrompen: iedere bepaling wordt tot 'recht' zodra ze 'democratisch' is tot stand gekomen: 'Dass die Verfassung ein Grundrecht garantiert und dieses gleichzeitig wieder einschränkt oder partiell aufhebt, ist verfassungsrechtliche Normalität. Es ist unerfindlich, was daran unzulässig sein soll: Wenn der Verfassungsgeber entscheidet, ob bestimmte Grundrechte überhaupt gelten sollen oder nicht, dann kann er natürlich auch entscheiden, dass sie nur beschränkt gelten. Zudem kann auch das demokratisch legitimierte Gesetz Grundrechte einschränken (...). Ein Beispiel: Das Strafgesetzbuch bestraft mit einem Artikel, welcher 1994 in einer Volksabstimmung angenommen wurde, die Leugnung von Völkermord, und zwar wird nicht bloss bestraft, wer die Fakten leugnet, sondern bereits derjenige, der zwar die Fakten anerkennt, aber die juristische Qualifikation als Völkermord bestreitet. Das ist eine ziemlich massive Einschränkung der Meinungsfreiheit und geht auch über die Anforderungen der Übereinkommens zur Beseitigung jeder Form von Rassendiskriminierung oder über die Verhütung und Bestrafung des Völkermords hinaus.'
De andere '...idealtypische Grundkonzeption' wordt door Seiler verworpen, omdat het idee van een bovendemocratisch, a priori gegeven recht zou impliceren dat er ook een instantie bestaat die dit recht dan uitvaardigt: 'Eine solche Konzeption würde bedingen, dass es ein Organ gibt, welches über dem Verfassungsgeber steht und festlegt, was der demokratische Verfassungsgeber tun darf und was nicht.'
Ten gronde schetst Seiler een soort dilemma, dat we als volgt kunnen schetsen.
=> Ofwel geldt het rechtspositivisme en is recht identitiek met datgene wat door de wetgever wordt uitgevaardigd. In dat geval kan er niet zoiets bestaan als een 'onrechtmatige wet'; men dient zich aan gelijk welke wet te onderwerpen, hoe stuitend en absurd ze ook lijkt, gewoon omdat ze door de wetgever is uitgevaardigd.
=> Ofwel is recht minstens tot op zekere hoogte a priori gegeven, zodat de wetgever wel degelijk aan grenzen is gebonden. Er moet dan echter een autoriteit zijn boven het volk die deze grenzen vastlegt, waarna de vraag rijst naar de herkomst en legitimiteit van deze autoriteit.
Seiler lost deze paradox geenszins op, en kiest in wezen voor een soort combinatie van beide opvattingen. Enerzijds spreekt hij zich uit ten gunste van het rechtspositivisme en van het beginsel van de volkssoevereiniteit, maar anderzijds accepteert hij toch de ultieme autoriteit van een door hem niet nader genoemde instantie, die het 'ius cogens' uitvaardigt.
Mijn stelling luidt dat het door Seiler gestelde dilemma vals is. Dat neem ik hem geenszins kwalijk, want ikzelf heb op hetzelfde punt jarenlang vastgezeten. Het dilemma dat Seiler aandraagt kan maar opgelost worden via de ontwikkeling van een modern begrip van het natuurrecht. Dat begrip is klaar geformuleerd door Frank van Dun (hulde!).
Het natuurrecht vloeit niet voort uit een of andere externe openbaring op een of ander van bovenaf opgelegd decreet. Evenmin is het natuurrecht een soort rationele afweging of hypothese, die een grotere of kleinere kans heeft om min of meer waar te zijn. Het natuurrecht vloeit strikt logisch voort uit de natuur van de mens als denkend en waarheidszoekend wezen. Argumenteren over gelijk welk onderwerp (bijvoorbeeld over de herkomst van het recht) gebeurt in logisch opzicht niet kosteloos. Ieder concreet betoog geschiedt immers binnen het kader van een aantal impliciete vooronderstellingen, die men móét aannemen om de act van het argumenteren op zich, los van iedere expliciete inhoud, logisch contradictievrij te houden. Dientengevolge kan in de expliciete inhoud van het argument niets worden opgenomen dat logisch onverenigbaar is met het algemene feit dat men überhaupt argumenteert. Wanneer iemand bijvoorbeeld zou betogen dat democratie onmogelijk is omdat mensen in algemene zin irrationeel zijn, dan ontstaat een logische contradictie tussen de expliciete inhoud van deze bewering ('mensen zijn irrationeel') en de impliciete inhoud voortvloeiend uit het feit dat men argumenteert (want deze act vooronderstelt rationaliteit, minstens bij de spreker en de gesprekspartner). Zoals Paul Finsler (1894-1970) reeds vele jaren geleden heeft gesteld, leidt zo'n onverenigbaarheid tussen de expliciete en de impliciete inhoud van een bewering tot het eenduidig besluit dat de betrokken bewering onwaar is.
Om coherent te argumenteren, dient men uit te gaan van de waarheidswil van de betrokkenen, die men bijgevolg niet tegelijk kan ontkennen. Met betrekking tot de concrete vraag naar de herkomst van het recht formuleert Frank van Dun (zie Het fundamenteel rechtsbeginsel, Antwerpen: Murray Rothbard Instituut 2007, p. xix) een en ander aldus: 'Of mensen rechten hebben of niet, dat moet uitgemaakt worden in een argumentatieve discussie. Vandaar de in Het fundamenteel rechtsbeginsel aangewende methode die vertrekt van de vraag of het mogelijk is in de karakteristiek menselijke omgangsvorm van het gesprek of de dialoog te ontkennen dat mensen (in casu de sprekers zelf) rechten hebben zonder de argumentatieve waarde van het gesprek te ontkennen of te vernietigen. De conclusie dat een dergelijke ontkenning niet mogelijk is omdat gesprek en dialoog zelf essentieel normatieve omgangsvormen zijn die wederzijds respect onder de deelnemers veronderstellen, maakt de weg vrij voor een rationele rechtstheorie die tegelijkertijd een natuurrechtelijke theorie is: gesprek en dialoog veronderstellen dat de sprekers natuurlijke personen zijn die elkaar in vrijheid en gelijkheid ontmoeten, ongeacht de posities die zij in de ene of de andere organisatie of maatschappij bekleden, ongeacht of zij überhaupt in enige organisatie een maatschappelijke positie hebben of er een functie vervullen.' Van Dun spreekt ter zake van 'dialectische waarheden' omdat de ontkenning van zulke waarheden meteen ook de voorwaarden wegneemt waaraan voldaan moet worden om de vraag zinvol te kunnen stellen. Dit geldt vooreerst met betrekking tot de vraag of mensen redelijke wezens zijn: 'Het zou zeer onredelijk zijn te weigeren te geloven dat de mens een rationeel wezen is, niet omdat er empirisch bewijsmateriaal zou zijn, dat de ene wel, maar daarom nog niet iedereen, als relevant en doorslaggevend kan voorkomen, of omdat die stelling overeenkomt met bepaalde ideeën of hypothesen, die iemand als zelfevident kan beschouwen; maar omdat de existentiële situatie gecreëerd door de vraagstelling zelf ons geen andere keus laat (...) we kunnen in geen geval ontkomen aan de conclusie dat in elk argument, in elke dialoog, het 'Ik' en het 'Gij' rationele wezens zijn (...) Iedereen kan weigeren de waarheid van de propositie, dat hij en zijn gesprekspartners rationele wezens zijn, te bevestigen of te erkennen, maar geen mens kan hopen die weigering met succes voor te stellen als gemotiveerd door redelijke argumenten, als een conclusie die men behoort te aanvaarden.' (p. 153-154)
Vervolgens blijkt ook de stelling dat we ons rationeel behoren te gedragen, een dialectische waarheid te zijn: 'We hebben zojuist gezien dat het een noodzakelijke waarheid is voor de mens, dat de mens een rationeel wezen is. Zodra de vraag naar de waarheid van die propositie gesteld wordt, is haar waarheid al gewaarborgd. Maar dat het een noodzakelijke waarheid, en dus een feit is, dat mensen rationele wezens zijn, is in zichzelf nog geen reden waarom we ze als dusdanig zouden moeten erkennen. We kunnen het redelijkerwijs niet ontkennen, maar we kunnen het ontkennen. Waarom zou deze onbekwaamheid iets redelijkerwijs te ontkennen betekenen dat we behoren het niet te ontkennen? Het antwoord op die vraag is opnieuw dialectisch van aard. De vraag stellen is haar beantwoorden: We behoren redelijk te zijn, onze rationele natuur te respecteren, dit wil zeggen we behoren onze rationele vermogens te gebruiken en wel op de correcte wijze – we behoren te geloven wat waar is, te begeren wat begerenswaardig is; we behoren onze oordelen zorgvuldig voor te bereiden, met inachtneming van alle relevante gegevens; we behoren logisch te redeneren, enzovoorts. Ongetwijfeld ligt het in ons vermogen om onredelijk te zijn, maar we kunnen redelijkerwijs niet ontkennen dat we redelijk behoren te zijn. De poging dat wel te ontkennen voert onmiddellijk in een dialectische contradictie, als we zouden pogen haar te rechtvaardigen. Ik kan weigeren de geldigheid van die norm te bevestigen, maar zodra ik poog die weigering te rechtvaardigen, identificeer ik de geldigheid van de norm als problematisch, als een probleem, iets om over na te denken. Wanneer ik mij een probleem stel, dan geef ik mezelf de opdracht: 'Denk na, wees redelijk, eerbiedig de feiten en de logica, controleer de premissen van uw redeneringen, zoek alternatieve oplossingen, enzovoorts.' Normaal spreken we van een probleem als het antwoord, de oplossing, niet in de probleemstelling zelf vervat is. Maar in één geval is de vraag stellen tevens de vraag beantwoorden, namelijk wanneer het 'probleem' is, of men behoort na te denken of niet, redelijk te zijn of niet. In dat geval is de vraag stellen en het antwoord geven een en dezelfde handeling (...) De vraag of we redelijk behoren te zijn, beantwoordt zichzelf. In die zin dat deze vraag voor ieder van ons de ultieme vraag is, de vraag achter alle andere vragen, is het antwoord op die vraag het ultieme antwoord – het eerste beginsel.' (p. 155-157)
Het fundamenteel rechtsbeginsel, zoals hierboven geformuleerd, biedt het rationeel uitgangspunt voor het natuurrecht. Rechtsschepping vooronderstelt in tweevoudig opzicht redelijk overleg tussen mensen: enerzijds kan men niet aan rechtsschepping doen zonder de mogelijkheid tot redelijk overleg te erkennen, en vervolgens kan men ook niet aan rechtsschepping doen zonder uit te gaan van het beginsel dat men rationeel behoort te handelen. Met andere woorden: de reflexieve toepassing van de rede op de rede zelf levert ons de ezelsbrug, die vanuit het rationele domein voert naar het morele domein.
Op dit punt gekomen herkennen we de ware aard van het democratisch dilemma. Ofwel kiezen we de menselijke weg, dat wil zeggen de weg die uitgaat van de mens als sprekend en rationeel wezen, ofwel kiezen we die weg niet. Strikt genomen verkeren we zelfs in de onmogelijkheid om in de volle zin des woords tégen genoemde weg te kiezen, want 'kiezen' vooronderstelt immers redelijkheid, en die zou door zo'n tegenkeuze juist worden ontkend. Maar men kan afzien van de menselijke weg en zich laten wegzinken in dierlijke redeloosheid, waarbij het woord enkel nog in dienst staat van macht en list, en niet in dienst van de waarheid. Dan houdt echter ook alle argumentatie op en belandt men op de weg van de oorlog van allen tegen allen.
Kiezen we voor de menselijkheid en de rede, dan behoren we, vermits we rationeel behoren te handelen, ook de voorwaarden te creëren of in stand te houden waaronder rationeel handelen mogelijk wordt. Hieruit vloeien dan, nog steeds op strikt logische wijze, de concrete natuurrechten voort. Het proces van democratische rechtsvinding produceert dus niet, zoals Seiler ons voorhoudt, naar willekeur wetten, regels en bepalingen, die rechtmatig zijn enkel en alleen doordat ze met meerderheid tegen minderheid 'democratisch' werden beslist.
Laten we kijken naar één voorbeeld, door Seiler uitvoerig vermeld. In Zwitserland is de vrije meningsuiting verboden op het vlak van de Holocaust. Niet enkel mag men niet twijfelen aan bepaalde feiten, men mag bovendien ook niet betwisten dat de feiten gekwalificeerd moeten worden als genocide. Vanuit het rechtspositivistisch standpunt van Seiler is zo'n wet volledig normaal: de democratische wetgever is vrij om grondrechten te geven en te nemen, het menselijk individu heeft geen logisch noodzakelijk recht op vrije meningsuiting vanuit zijn natuur als rationeel wezen, maar mag enkel vrij spreken voor zover de collectief beslissende 'democratische gemeenschap' dit toestaat. Seiler beseft blijkbaar niet dat dit standpunt logisch zelfvernietigend is. Wanneer het recht de vrije meningsuiting gaat beperken, dan verlamt het daardoor tegelijk de mogelijkheid tot verdere rationele rechtsschepping. Het volstaat om naar het effect van een 'democratisch' tot stand gekomen censuurwet te kijken op een daaropvolgende poging, om langs dezelfde 'democratische' weg die censuurwet weer op te heffen. Het is duidelijk dat die omgekeerde weg niet meer op een normale manier bewandeld kan worden, omdat diegenen die de censuurwet willen afschaffen hun argumenten niet langer vrij kunnen uitspreken. Iemand die bijvoorbeeld niet gelooft in de realiteit van een volkerenmoord waaraan het geloof wordt opgelegd, of iemand die omgekeerd gelooft in een volkerenmoord met betrekking tot welke het geloof is verboden (dat is bijvoorbeeld het geval in Turkije, met de genocide op Armeniërs), kan in het debat zijn argumenten niet uitspreken, en omdat de discussie op die manier is vervalst, wordt het ook onmogelijk om zo'n wet nog op democratische wijze terug te schroeven, want democratische besluitvorming vooronderstelt vrijheid van discussie en argumentatie, en iedere discussie waarin de weg wordt versperd voor de pure, zich vrij bewegende ratio, bijvoorbeeld doordat het gesprek inhoudelijk wordt beperkt via dreiging met staatsgeweld, is per definitie irrationeel. Democratie heft zichzelf dus op indien ze censuurwetten invoert, en zulke wetten functioneren als fuiken die eenrichtingsgewijs wegleiden van de democratie.
Meer algemeen zal democratische besluitvorming zichzelf vernietigen wanneer besluiten worden genomen die impliceren dat mensen niet meer als vrije en soeverein denkende individuen tegenover elkaar kunnen staan. Daarom zullen alle besluiten die ertoe strekken om het individuele denken onder staatscontrole te plaatsen, vernietigend inwerken op de democratie. Democratie vooronderstelt dat de deelnemers aan het democratisch proces als autonome denkers kunnen functioneren: ze moeten vrij van alle mogelijke informatiebronnen kennis kunnen nemen en vrij hun oordelen kunnen vormen en uitspreken. Zij dragen hun gedachten, die in vrijheid zijn ontwikkeld buiten iedere controle door de rechtsstaat, binnen in het democratisch verwerkingsproces. Indien de staat de gedachteproductie onder controle plaatst, door staatsopvoeding, staatspropaganda, door staatscensuur of welk ander gelijkaardig middel ook, dan is het logisch onvermijdelijk gevolg dat de staat zelf de politieke besluiten gaat controleren; de staat is dan geen instrument meer in handen van de burgers, maar de burgers worden gedegradeerd tot onderdelen in dienst van de staatsmachine. Niet enkel censuurwetten, maar meer algemeen iedere vorm van staatsopvoeding dient daarom als kwaadaardig te worden beschouwd. Hetzelfde geldt voor andere levensdomeinen waar wettelijke regeling de mogelijkheid van de menselijke individuen ondermijnt om als vrij denkend en soeverein oordelend mens in het leven te staan.
Seiler heeft gelijk wanneer hij stelt dat er in een democratie geen autoriteit boven het volk kan bestaan. Hij zou echter consequent moeten zijn en hij had uitdrukkelijk moeten stellen dat ook 'mensenrechten', 'ius cogens' of andere verzinsels van de globalistische politieke kaste geen beperkingen kunnen opleggen aan de democratie. Formele, aan de democratie opgelegde beperkingen zijn zowel theoretisch als in de praktijk een farce; ze zijn niet meer dan trucs aangewend door de heersende kaste om haar macht te bestendigen. Het volk is in een democratie zijn eigen, opperste autoriteit, omdat in een democratie het individu erkend wordt in zijn menselijke hoedanigheid als sprekend en rationeel wezen. Evenwel leidt het fundamenteel rechtsbeginsel tot het besluit dat de democratie, om zichzelf te zijn, zich dient te onthouden van inmenging op alle levensdomeinen waar zo'n inmenging op een of andere wijze het democratisch debat verhindert. De logische coherentie van het concept democratie brengt mee dat democratie zich onthoudt van wetgevende activiteit die de mens hindert bij zijn manifestatie als redelijk en argumenterend wezen.
Hieruit volgt dat democratie enkel kan functioneren in een democratische cultuur, dit wil zeggen in een cultuur die expliciet uitgaat van de mens als redelijk, argumenterend en moreel wezen (deze drie elementen hangen logisch samen en impliceren elkaar).
Een andere implicatie is dat men democratie per definitie niet formeel wettelijk tegen zichzelf kan beschermen. Democratie moet worden gewild; ze kan enkel functioneren in samengaan met een cultuur die de mens erkent als een wezen begiftigd met geweten en verstand. Een vrij mens kán zelfmoord plegen, en men kan hem die mogelijkheid tot zelfmoord niet ontnemen zonder tegelijk zijn vrijheid, en daarmee zijn mens-zijn zelf, te gronde te richten. Analoog kán een democratische samenleving langs democratische weg zichzelf vernietigen, en men kan die mogelijkheid niet wegnemen zonder de democratie zelf te verwoesten. In beide gevallen is het sleutelconcept het vertrouwen in de mens, dat we afleiden uit de erkenning van de mens als een wezen dat met rede is begiftigd. Het pad dat door dit inzicht wordt geopend, dient echter consequent te worden gevolgd. Meer en meer dient het besef te worden ontwikkeld dat de mens op logisch onontkoombare wijze drager is van natuurlijke rechten, dat wetten een uitdrukking of verschijningsvorm dienen te zijn van deze natuurlijke rechten, dat democratie een instrument is om gezamenlijk wetten te maken die in overeenstemming zijn met de natuurlijke rechten. De natuurlijke rechten determineren de aard van de wetten niet, net zoals de natuurwetten niet de aard van een bouwwerk bepalen. Maar het bouwwerk moet wel in overeenstemming zijn met de fysische wetten; zo niet volgen calamiteiten, zoals instorting of brand. Op dezelfde wijze dient in een democratie ook het wetgevend werk te geschieden binnen de ratio van de natuurrechten, en waar dit niet gebeurt, volgen op termijn maatschappelijke rampen.
Momenteel bevindt onze samenleving zich op een rampzalig parcours, waar de logica van het natuurlijke recht wordt vervangen door de willekeur van zogenaamde 'mensenrechten', die worden toegekend door de 'internationale gemeenschap'. Deze 'mensenrechten' zijn, juist door de wijze waarop ze tot stand komen, ten gronde helemaal geen rechten. Het zijn in globalistische nieuwspraak verpakte regels, die door allerlei particratische en tirannieke regimes worden afgesproken betreffende hun onderhorigen. Het feit alleen dat men deze rechten 'krijgt', betekent ook dat ze weer afgenomen kunnen worden. Mensenrechten, annex het 'ius cogens', zijn dierenrechten, door de machthebbers toegekend aan het menselijk vee waarover ze beschikken. Het enige authentieke mensenrecht kan datgene zijn, dat voortvloeit uit de natuur van de mens als denkend en argumenterend wezen.
Seiler heeft duidelijk de oprechte bedoeling om het democratisch ideaal te verdedigen tegen de druk uitgaande van de globalistische ideologie. Maar zonder het concept van het natuurrecht lijkt dit niet goed mogelijk. Mijn besluit luidt dan ook dat binnen de democratische beweging het idee van het natuurrecht aan de orde moet worden gesteld.