Directe democratie: feiten, argumenten en ervaringen omtrent het referendum - Hoofdstuk 4: De democratische mens

Democratie en motivatie

Een zuiver vertegenwoordigend systeem is geen volwaardige democratie. De bevolking kan in zo'n systeem de invoering van een ongewenste wet niet verhinderen. In een echte democratie heeft het volk in principe altijd het laatste woord.

Toch laten tegenstanders van directe democratie zich door zo'n eenvoudige vaststelling niet zomaar overtuigen. Hun verzet tegen de directe democratie is meestal niet enkel rationeel. De weerstand tegen integrale volkssoevereiniteit komt ook vanuit de buik en wortelt in een fundamenteel wantrouwen tegenover de mens.

Deze gevoelsmatige weerstand tegen de invoering van directe democratie is degene die ook optrad tegen de invoering van het algemeen enkelvoudig stemrecht of tegen het vrouwenstemrecht. De meeste argumenten die tegen directe democratie worden aangevoerd, berusten op een fundamenteel ongeloof in de morele bekwaamheid en het oordeelsvermogen van de gemeenschap van mensen.

Tegenstanders van directe democratie geloven dat mensen zich bij hun stemgedrag in wezen laten leiden door particuliere en egocentrische motieven. Meerderheden zullen dus minderheden ongenadig verpletteren. Hogere of humane doelstellingen zullen in een directe democratie nooit worden nagestreefd. De representatieve democratie maakt daarentegen mogelijk dat een morele elite de dienst uitmaakt. Die elite wordt dan geacht om wel het algemeen belang te onderkennen en te dienen.

Tegenstanders van de directe democratie hebben dus een welbepaalde kijk op de mens en op de samenleving. Zij zien die samenleving in essentie als een soort jungle, een krabbenmand waarin talloze particuliere belangen elkaar bevechten. Tegenstanders hanteren dus impliciet een welbepaalde motivatietheorie: de mens wordt volgens hen gemotiveerd door eigenbelang. Zij laten zich niet zomaar overtuigen door de logische argumenten ten voordele van de directe democratie omdat zij de modale mensen als moreel kreupele en onbekwame wezens beschouwen.

Wie zoekt naar oplossingen voor het arbeidsvraagstuk stuit op een vergelijkbare problematiek. Men kan perfect betogen dat de arbeidsmarkt eigenlijk een restant is van de vroegere slavenmarkt. Op de slavenmarkt wordt een heel mensenleven verhandeld, op de arbeidsmarkt worden nog stukjes mensenleven gekocht. Dat lijkt in tegenspraak met de menselijke waardigheid. Toch geloven de meeste mensen dat de arbeidsmarkt een onvermijdbare instelling is, omdat mensen nu eenmaal niet willen werken zonder de motivatie van geldelijk gewin. Wie geld genoeg heeft, bijvoorbeeld doordat hij het groot lot wint, stopt toch met werken!? Ook hier vormt het motivatievraagstuk een sleutelprobleem: de weg naar een meer menselijke samenleving lijkt versperd door het menselijk egoïsme, het menselijk eigenbelang.

Wat volgt is - omwille van bovengenoemde redenen - zeer belangrijk om het fenomeen van de menselijke motivatie van dichterbij te bekijken. De haastige lezer kan echter meteen overstappen naar hoofdstuk 5 (p. XX).

Goed en kwaad als politieke grondbegrippen

In de wereld van de materie is het morele nergens te vinden. De wetten van de natuurkunde voorspellen het bestaan van het bewustzijn niet (Searle, 1992; Penrose, 1994). Nergens in de natuurkunde speelt bewustzijn een rol. De natuurkunde beschrijft geen enkel causaal verband waarbij op de factor 'bewustzijn' een beroep wordt gedaan. Men moet veeleer zeggen dat het bewustzijn een voorwaarde is om natuurkundige wetten of verbanden te kunnen beschrijven. Het bewustzijn is niet vervat in de natuurkunde, al is het wel een voorwaarde voor de totstandkoming van natuurkundig inzicht.

Omdat iedere morele keuze bewustzijn vooronderstelt, kan de natuurkunde nooit een fundering bieden voor enig onderscheid tussen 'moreel goed' en 'moreel kwaad'. En politiek is op zijn beurt niet mogelijk zonder voortdurende verwijzing naar goed en kwaad. Politiek gaat over keuzes tussen mogelijke maatregelen. Indien niet op een of andere fundamentele manier de ene maatregel 'moreel beter' kan zijn dan de andere, heeft politiek geen zin. Integendeel, we moeten de werkelijkheid van deze morele verschillen juist als uitgangspunt nemen voor onze politieke activiteit. Omdat het morele buiten het bereik valt van de natuurwetenschappen, en toch het uitgangspunt vormt van de politiek, is politiek principieel autonoom ten opzichte van de natuurwetenschappen. Dat is geen onwetenschappelijk of antiwetenschappelijk standpunt. Wel is het een bevestiging van het feit dat de natuurwetenschappen de menselijke werkelijkheid niet volledig kunnen beschrijven.

De herkomst van het morele wordt vaak verklaard vanuit het darwinistische selectieproces (de Waal, 1996; Ridley, 1996). Men zegt dan dat volksstammen met een sterker ontwikkeld moreel 'instinct' een grotere interne samenhang vertoonden en daardoor superieur waren ten opzichte van een volksstam met zwak ontwikkeld moreel instinct. Een stam waarvan de leden bij gebrek aan moreel instinct elkaar voortdurend bekampen, zal verzwakken en het onderspit delven in de strijd met een stam waarvan de leden elkaar helpen en steunen. Darwin zelf heeft de herkomst van de 'morele instincten' van de mens op die manier verklaard. Deze zienswijze is ondertussen wijd verbreid. Maar toch zijn er fundamentele problemen met deze visie. Darwinistische selectie kan het verschijnsel van het bewustzijn niet verklaren. Dat een antilope een leeuw opmerkt en vervolgens wegvlucht, is in de mechanistisch-causale visie (waarop het Darwinisme is gebaseerd) volledig verklaarbaar via een reeks zuiver natuurkundige mechanismen. Licht valt op het netvlies van de antilope, een signaal wordt over de gezichtszenuwen naar de hersenen geleid, waar de prikkel via bepaalde mechanismen wordt omgezet in een motorische reactie enz. Het vluchtgedrag van de antilope, en het selectief voordeel dat hieruit voortvloeit, hangt volledig en uitsluitend af van het stoffelijk organisme van de antilope. De bewustzijnsinhouden van het dier, zijn gevoelens van angst of agressie, spelen geen enkele rol en kunnen dus ook geen selectief voordeel opleveren.

In het geval van de antilope schiet de mechanistisch-causale visie dus op twee niveaus tekort.

Ten eerste voorspellen de wetten van de natuurkunde het fenomeen van het bewustzijn helemaal niet.

Ten tweede biedt deze visie geen ruimte voor de stelling dat bewustzijn enig selectief voordeel kan opleveren.

Het angstgevoel van de antilope is dus fysisch onverklaarbaar en kan de antilope bovendien geen voordeel opleveren in de strijd om het bestaan.

Wat voor het angstgevoel van de antilope geldt, is mutatis mutandis ook van toepassing op het moreel oordeel. Dit moreel oordeel is ook een bewustzijnsinhoud, blijft als zodanig fysisch onverklaard, en kan ook geen selectief voordeel meebrengen. Indien de mens "een chemisch proces als een ander" (W.F. Hermans) is, dan komt het selectief voordeel dat uit samenwerking voortspruit totstand op een wijze die iedere rol voor bewustzijn of moreel oordeel uitsluit. Omdat bewustzijn en moreel oordeel geen rol spelen bij de totstandkoming van het selectief voordeel, kunnen zij ook niet verklaard worden door een darwinistisch selectieproces.

De mechanistische visie op de werkelijkheid levert bovendien een soort logische kortsluiting op. Indien ons denken inhoudelijk volledig bepaald is door fysico-chemische processen in onze hersenen, is ons streven naar waarheid en inzicht noodzakelijkerwijze een illusie. We kunnen dan nooit achterhalen of een inzicht dat ons logisch en correct toeschijnt, ook daadwerkelijk juist is. We kunnen die juistheid niet uitsluiten, maar het zou evengoed kunnen dat die schijn van logische correctheid vals is en ons enkel voorgespiegeld wordt door het verloop van de chemische en fysische processen in onze hersenen. Indien we geloven dat ons denken volledig door zo'n fysico-chemische processen is bepaald, moeten we ook aannemen dat iedere indruk van logische juistheid in werkelijkheid een illusie zou kunnen zijn, die ons wordt voorgetoverd door de stoffelijke processen in onze hersenen. Deze onzekerheid geldt voor al onze opvattingen, met inbegrip van onze overtuiging dat het denken volledig tot fysico-chemische verschijnselen herleidbaar is. Zoals Popper (1982) terecht opmerkt, is deze mechanistische visie op de herkomst van het denken dus zelfvernietigend.

De waarneming leert ons dat het goed functioneren van de hersenen zeker een noodzakelijke voorwaarde is om gedachten en oordelen in het menselijk leven en de menselijke activiteit tot uitdrukking te laten komen. Maar dit betekent niet dat het denken in inhoudelijk opzicht volledig herleidbaar is tot de stoffelijke processen in de hersenen. Opdat ik een radioprogramma zou kunnen beluisteren is het noodzakelijk dat mijn radiotoestel goed functioneert. Maar daaruit volgt niet dat het programma inhoudelijk verklaarbaar is vanuit het functioneren van het radiotoestel.

Integendeel: bij het stapsgewijs volgen van bijvoorbeeld een wiskundige bewijsvoering zijn het alleen inhoudelijke, intrinsiek wiskundige overwegingen die ons ertoe brengen om van de ene stap in de redenering naar de volgende over te gaan. En inhoudelijke overwegingen kunnen als zodanig nooit afgeleid worden uit een puur stoffelijke configuratie. De betekenis van een verkeersbord kan bijvoorbeeld nooit afgeleid worden uit de stoffelijke eigenschappen van dat bord. De betekenis van een op een schoolbord geschreven woord kan nooit worden afgeleid uit de vorm en samenstelling van de krijtlijntjes. Het verkeersbord of de krijtlijntjes kunnen a priori immers met oneindig veel verschillende betekenissen verbonden worden; ze leiden op zichzelf dus niet tot één bepaalde betekenis of gedachte-inhoud. Een Marsbewoner zou uit de fysische en chemische analyse van een verkeersbord (bijvoorbeeld een metalen schijf, witgeverfd met rode rand) nooit de betekenis van het bord kunnen afleiden. Op precies dezelfde manier kan het inhoudelijk aspect van een overweging of gedachte nooit worden afgeleid uit een welbepaalde stoffelijke configuratie in de hersenen. Genoemde Marsbewoner zou uit de fysische en chemische analyse van een stel hersenen ook nooit de gedachte-inhouden kunnen reconstrueren die de eigenaar van de hersenen op dat ogenblik als bewustzijnsinhoud heeft. Er is op dat punt geen enkel principieel verschil tussen het verkeersbord en de hersenen.

We kunnen dus niet anders dan gedachte-inhouden als autonome werkelijkheden beschouwen, die niet tot materiële processen herleidbaar zijn. Wie de juistheid van een wiskundig betoog wil aantonen, moet niet met de microscoop de hersenprocessen onderzoeken van de wiskundige die het betoog geleverd heeft. Hij moet ingaan op de wiskundige argumentatie, met het eigen denkvermogen als waarnemingsorgaan.

Op dezelfde manier moeten we, indien we op een rationele wijze politieke of maatschappelijke activiteit willen ontwikkelen, het onderscheid tussen goed en kwaad als een onherleidbaar basisgegeven beschouwen. Politieke of maatschappelijke vragen zijn in hun kern altijd ethische vragen, en politieke antwoorden zijn altijd ethische antwoorden. Ethiek gaat altijd, hoe men het ook draaien of keren wil, over het onderscheid tussen goed en kwaad. Het begrip van het 'moreel goede' staat altijd in het centrum van de politieke discussie. Omdat morele oordelen, net als bewustzijnsinhouden in het algemeen, niet tot fysico-chemische processen te herleiden zijn, en omdat morele oordelen de kern uitmaken van alle politieke activiteit, is politieke activiteit principieel niet te herleiden tot fysico-chemische processen, en zijn politieke wetenschappen principieel niet te herleiden tot natuurkunde en chemie.

Benjamin Barber (1984) hecht groot belang aan dit onherleidbaar karakter van de politieke wetenschappen en van de politieke activiteit. Politiek is meer dan het pragmatisch zoeken naar de optimale oplossing vanuit een gegeven uitgangssituatie. In politiek zit een scheppend moment, een moment van vrije morele keuze. Wat een goede oplossing is, volgt niet zomaar uit de gegeven situatie. De goede oplossing ontstaat doordat de mensen aan de gegeven situatie iets totaal nieuws toevoegen. Politieke wetenschappen zijn autonoom ten opzichte van de natuurwetenschappen, omdat ze draaien rond het ethisch gegeven (dat in de natuurwetenschappen geen plaats vindt) en omdat een ethische oplossing altijd ook een scheppend element omvat. Politieke activiteit is iets anders dan bijvoorbeeld de activiteit van een ingenieur die een optimale oplossing zoekt voor een technisch probleem. De ingenieur past alleen maar de natuurwetten toe op een gegeven situatie. Wat technisch gezien de beste brug is, volgt ondubbelzinnig uit de materiële gegevens. De politiek actieve mens voegt zijn morele schepping toe aan de uitgangssituatie. Dat is een principieel verschil.

Drie mensvisies, drie visies op democratie

De meest fundamentele vraag, de kernvraag van de politiek, is de vraag naar wat het 'moreel goede' eigenlijk is. En deze vraag leidt naar een buitengewoon interessante paradox.

Het begrip van het 'moreel goede' heeft slechts zin als we aanvaarden dat het goede de individuele willekeur overstijgt. We kunnen niet zomaar willekeurig kiezen wat we goed noemen en wat niet. In het begrip van 'het morele' schuilt een element dat de individuele willekeur overstijgt.

Maar de individuele vrijheid is juist een essentieel aspect van het begrip van het 'moreel goede'. Een daad of keuze kan maar 'moreel goed' zijn in de mate dat die daad uiteindelijk wortelt in de vrije keuze van het individu. Indien de daad in laatste instantie het product is van een externe dwang, hoe subtiel ook, dan zijn de categorieën 'goed' en 'kwaad' niet van toepassing.

Aan het morele zitten dus twee kanten.

Het morele transcendeert wezenlijk de individuele willekeur. Dat is het bovenpersoonlijk aspect van het morele. En het morele kan enkel voortspruiten uit de vrijheid van het handelend individu, en uit niets anders. Dat is het individueel aspect van het morele.

Beide aspecten staan in een paradoxale relatie tot elkaar. Hoe kan het morele tegelijk individueel en bovenpersoonlijk zijn?

Op dit punt is het cruciaal om het onderscheid te maken tussen vrijheid en willekeur. Vrijheid onderscheidt zich van willekeur door betrokkenheid.

Wij duiden onze eigen individualiteit aan met het woordje 'ik'. Zonder 'ik' geen morele vrijheid, geen onderscheid tussen goed en kwaad, en dus ook geen politiek. Maar wat is eigenlijk deze individualiteit, die we als 'ik' plegen aan te duiden? Het 'ik' moet zeker onderscheiden worden van zijn 'bezittingen'. Ik héb een lichaam, een geslacht, een moedertaal. Ik héb lust of pijn. Ik héb herinneringen en ambities. Maar het woordje 'ik' drukt juist uit dat ik dit alles niet bén, maar me als subject ertegenover kan plaatsen. In eerste instantie duidt het woordje 'ik' dus een leegte aan. Die leegte is bij alle mensen identiek, zo identiek als twee leegtes maar kunnen zijn. Hier vinden we de objectieve basis voor het principe van gelijkberechtiging, voor de rechtsgelijkheid die tussen alle mensen moet heersen ongeacht de verschillen die ze hébben. Mensen hebben verschillen, maar mensen zijn gelijk.

Toch is het 'ik' niet het absolute niets. Het menselijk 'ik' is een verwachtingsvolle, scheppingskrachtige leegte; het is de leegte van de morele wil, voordat die wil een moreel besluit heeft voortgebracht. Wat in die leegte sluimert, is het nog ongedifferentieerd vermogen tot betrokkenheid. Het menselijke 'ik' is niets anders dan de verschijningsvorm van de betrokkenheid in de wereld. En het is precies betrokkenheid die het verschil uitmaakt tussen vrijheid en willekeur.

Zonder betrokkenheid ben ik even vrij als een astronaut die eenzaam en zonder houvast in het luchtledige rond zijn zwaartepunt kantelt. Die astronaut kan wel willekeurige bewegingen uitvoeren, maar de positie van zijn zwaartepunt ten opzichte van andere objecten kan hij niet beïnvloeden omdat hij iedere verbinding met de buitenwereld mist. Indien ik niet betrokken ben bij de ander, zal zelfs de meest verheven daad mij innerlijk niet raken en mij 'onbewogen' achterlaten. Zonder betrokkenheid ben ik niet vrij om te veranderen. Pas door mijn betrokkenheid verander ik zelf door wat ik doe.

De mens is pas vrij als betrokken wezen. Men kan zeggen dat de menselijke betrokkenheid, of de morele warmte die de individuele mens kan ontwikkelen, de wijze is waarop het morele in de wereld verschijnt. Buiten de individueel betrokken mens is het morele nergens in de wereld te vinden. De mens valt in zijn diepste, eigenlijke wezen, samen met deze betrokkenheid. Wij kunnen ons als subject plaatsen niet alleen tegenover de buitenwereld, maar ook tegenover ons lichaam, onze gewoontes, zelfs ons karakter (we kunnen bijvoorbeeld proberen om te vermageren, of om ons karakter te veranderen, of om een opkomende driftbui te onderdrukken). Maar we kunnen ons per definitie niet als subject tegenover onze betrokkenheid (bijvoorbeeld met het leed van de andere) plaatsen. Wanneer we onze betrokkenheid willen objectiveren, nemen we als subject toch onvermijdelijk die betrokkenheid weer mee. We kunnen eigenlijk niet koel neerkijken op onze genegenheid voor iemand. Wanneer we dat toch proberen te doen, moeten we een schijnbeeld van die genegenheid scheppen, door abstractie te maken van het essentieel gegeven dat het onze genegenheid is. Wanneer we een reëel beeld van die genegenheid of betrokkenheid voor ogen willen krijgen, inclusief het feit dat het onze genegenheid is, worden we er per definitie mee vervuld. We zijn dan onze genegenheid. Hetzelfde gebeurt niet wanneer wij bijvoorbeeld een van onze gewoontes onder ogen nemen (met inbegrip van het feit, dat het onze gewoonte is). Onze betrokkenheid is datgene waarvan we geen afstand kunnen nemen, maar waarmee we in ons diepste wezen samenvallen. We hebben een lichaam, gewoontes, een karakter; we zijn onze betrokkenheid.

In de betrokkenheid wordt het paradoxale karakter van het morele opgelost. Enerzijds bén ik mijn betrokkenheid. Betrokkenheid is hyperindividueel en kan alleen maar van een individu uitgaan. Maar anderzijds is mijn betrokkenheid altijd betrokkenheid op de ander. Zonder de ander kan mijn betrokkenheid niet bestaan. In die zin dank ik mijn bestaan aan de ander, ieder ogenblik opnieuw. Betrokkenheid of morele warmte kan alleen bestaan tussen mensen. De echte samenleving is niet de staat of het geheel van maatschappelijke structuren en organisaties. De echte samenleving is het weefsel van betrokkenheid en onverschilligheid, van morele warmte en koude tussen de mensen. Het is niet eenvoudig omtrent betrokkenheid een scherp begrip te ontwikkelen, omdat in de stoffelijke wereld (waaraan we de meeste begrippen ontlene) geen werkelijkheden te vinden zijn die tegelijk objectkarakter en relatiekarakter hebben.

Uit deze beschouwing omtrent het dubbel karakter van het morele en van de betrokkenheid volgen drie visies op democratie.

- Wie vooral oog heeft voor het bovenpersoonlijk aspect van het morele, en het individueel aspect verwaarloost, zal neigen tot een beperkte vorm van democratie waarin de bijdrage van ieder individu wordt geminimaliseerd. Benjamin Barber (1997) schetst deze 'communitaristen' als volgt: "Omdat zij ervan uitgaan dat mensen verankerd zijn in een netwerk van gemeenschappen en banden met elkaar hebben die aan hun individualiteit voorafgaan en deze conditioneren, zien communitaristen de 'civil society' niet als een speelruimte voor individuen en hun vrijwillige verbanden en contractuele organisaties, maar als een complexe mengeling van onontkoombare sociale relaties die mensen samenbinden tot families, clans, buurten, gemeenschappen en hiërarchieën." Het morele wordt in dit communitaristische perspectief gezien als iets wat van bovenaf wordt gedecreteerd. Men verkiest een subsidiaire staatsvorm, met hoogstens representatieve vormen van democratie en met maximale speelruimte voor de besturende elite. Deze elite moet dan het volk 'opvoeden'. 'Middenveldorganisaties' worden vooral gezien als instrumenten waarmee de elite op een zachte manier de bevolking kan controleren, sturen en 'opvoeden'.

- Wie slechts oog heeft voor de individuele pool van het morele, zal de wisselwerking tussen de mensen als niet of weinig relevant ervaren. Barber (1997) karakteriseert het 'libertaire' model als volgt: "... de sociale relaties, zowel binnen de privé-sector als tussen de privé- en overheidssector, (zijn) contractrelaties die zijn aangegaan door vrije individuen, omwille van hun belangen en goederen en ter verdediging van hun vrijheden. (...) Door zich te concentreren op de autonome, solitaire, egoïstische consument, die zich heeft ingegraven in een fort van rechten en zich daar alleen buiten waagt om iets gedaan te krijgen van een staat die iets weg heeft van een servicestation (...) kan het liberale 'civil society'-model zich slechts een rudimentaire vorm van sociale relaties voorstellen, die oppervlakkig instrumenteel blijft. De vrijheidsopvatting in dit model is dan ook hyper-individualistisch: negatief en oppositioneel. Het kan niet inspelen op het verlangen naar gemeenschapsvorming en solidariteit dat moderne volken in mobiele, postindustriële maatschappijen overvalt."

Vanuit dit libertaire standpunt komt men gemakkelijk tot een beeld van 'push button'-directe democratie, televoting enz. De individuele opinie van de geatomiseerde individuen stroomt dus direct in de besluitvorming, zonder maatschappelijke verwerking. Deze vorm van democratie bestaat nergens, maar wordt wel gepropageerd in extreem liberale kringen.

- Barber (1997) pleit voor 'sterke democratie' als alternatief voor het communitaristisch en libertair perspectief: "In het sterk-democratische perspectief worden burgers als leden van een 'civil society' gezien omdat ze actieve, verantwoordelijke, betrokken leden van groepen en gemeenschappen zijn. (...) Burgers (...) begrijpen dat democratie juist die staatsvorm is waarin niet politici en bureaucraten, maar een met macht bekleed volk zijn wettige bevoegdheden gebruikt om de botten van hun vrijheden van vlees te voorzien; waarin vrijheid zowel de verplichting van maatschappelijke verantwoordelijkheid en burgerschap meebrengt, als de rechten van rechtspersonen. In deze staatsvorm zijn rechten en verantwoordelijkheden twee kanten van één burgeridentiteit, die noch aan de overheidsbureaucraten noch aan de privé-consumenten toebehoort, maar uitsluitend aan de burgers."

Wie op een evenwichtige manier beide polen (het individuele en het boven-individuele) van het morele in het oog vat, komt uit op een democratisch proces van collectieve beeldvorming, gevolgd door individuele beslissing. We zien hier opnieuw hoe radicale en directe democratie én radicaal federalisme elkaar organisch aanvullen. Het bovenpersoonlijk aspect van het morele leeft zich van nature uit tussen de mensen. Het kan in een democratische samenleving niet van bovenaf worden aangedragen, door een koning, een president of een clubje partijleiders. Het verschijnt in de discussie en de omgang tussen de mensen die niet als geatomiseerde individuen tegenover elkaar staan, doch zich in een maatschappelijk weefsel hebben verbonden, gefedereerd. In een sterke democratie luisteren mensen naar elkaar, vinden maatschappelijke discussies plaats, corrigeren de mensen elkaar. Maar de uiteindelijke beslissing, het moment van de stemming, is een individuele aangelegenheid. Want uiteindelijk moet er gestemd worden naar best inzicht en geweten, en alleen individuen hebben een verstand en een geweten. Hier ligt de individuele pool van het morele en van de betrokkenheid. Directe democratie maakt die individuele uitspraak mogelijk. De voorafgaande beeldvorming in een federatieve samenleving maakt mogelijk dat die individuele uitspraak de beperkingen en eenzijdigheden van het geïsoleerde individu overstijgt.

Maslow: een fenomenologische motivatietheorie

We moeten nog nagaan of de mens inderdaad, in de loop van het democratisch besluitvormingsproces, oog zal hebben voor het gemeenschappelijk belang. Welke motieven drijven de mens bij zijn handelingen, inbegrepen bij zijn politieke besluitvorming? Om ons hierover een beeld te vormen doen we een beroep op de invloedrijke motivatietheorie van Abraham Maslow (Maslow, 1943a).

Volgens Maslow treffen we bij de mens een hiërarchie van noden of behoeften aan. Zolang een meer primaire nood niet bevredigd is, blijft deze laatste de motivatie bepalen en komen verdere noden als motief weinig of niet aan bod. Maslow onderscheidt twee soorten noden: de basisnoden, die van buitenaf worden bevredigd, en de noden tot zelfverwerkelijking ('metanoden'), die door innerlijke activiteit worden bevredigd. Daarbij komen de basisnoden eerst aan bod. Enkel wanneer zij in grote lijnen zijn bevredigd, zal de nood tot zelfverwerkelijking de hoofdmotivator worden.

Maslow maakt onderscheid tussen de volgende basisbehoeften:

De fysiologische behoefte

De nood aan voedsel, lucht enz. "Bij een mens die gevaarlijk hongerig is, wekt alleen voedsel belangstelling. Hij droomt van voedsel, herinnert zich voedsel, denkt aan voedsel, windt zich op over voedsel; hij ziet en wil alleen maar voedsel." (Maslow, 1943a) Zolang aan deze behoeften niet is tegemoetgekomen, blijven zij de menselijke motivatie beheersen, maar wanneer zij bevredigd zijn, duiken weer andere behoeften op: "Wat gebeurt met de verlangens van een mens wanneer hij brood genoeg heeft en zijn buikje chronisch is gevuld? Dadelijk zullen andere ('hogere') noden opduiken en die nieuwe noden zullen nu, in plaats van de fysiologische honger, het organisme gaan beheersen. En wanneer op hun beurt die nieuwe noden zijn bevredigd, zullen opnieuw (nog 'hogere') noden opduiken. Dat is wat we bedoelen met onze stelling dat de menselijke noden zijn georganiseerd in een hiërarchie met voorrangvolgorde." (Maslow, 1943a)

De behoefte aan veiligheid

De fysiologische behoeften hebben betrekking op de onmiddelijke noden. Wie kreunt van honger en dorst, maakt zich geen zorgen over de toekomst. Hij wil nu eten en drinken. Maar wanneer deze directe nood aan voedsel is bevredigd, zal de zorg voor de toekomstige bevoorrading opduiken. Er ontstaat een behoefte aan verzekerde voedselvoorziening, aan een permanent dak boven het hoofd, aan bescherming tegen koude, tegen gevaren. We willen blijven leven en daartoe hebben we veiligheid en zekerheid nodig. De fysiologische behoeften zijn nog gebonden aan de directe situatie; de behoefte aan veiligheid heeft betrekking op heel onze verdere toekomst.
De behoefte aan veiligheid omvat een behoefte aan regelmaat en ritme, en aan de afwezigheid van onvoorziene bedreigingen. Volgens Maslow (1943a) hebben vooral kinderen een sterke behoefte aan een ritmisch verlopend levenspatroon, waarin ze zich veilig en geborgen kunnen voelen.

De behoefte aan affectiviteit

"Wanneer de fysiologische behoeften en de behoefte aan zekerheid zijn bevredigd, duikt een volgend complex van noden op, namelijk de behoefte aan genegenheid, affectie en verbondenheid, (...). De persoon zal nu scherp de eventuele afwezigheid aanvoelen van vrienden, van een geliefde, van vrouw of kinderen. Hij zal in het algemeen hongeren naar affectieve relaties; hij zal zijn plaats willen innemen in een groep, en daar met kracht naar streven." (Maslow, 1943a). Een belangrijk punt is volgens Maslow dat het hier gaat zowel om het ontvangen als om het geven van genegenheid. Op het vlak van het onmiddellijke bewustzijn, waar zich onze gevoelswereld situeert, speelt de beleving van onverschilligheid dezelfde rol als honger op het fysiologisch-lichamelijke vlak. Te noteren valt dat Maslow seksuele behoeften als niet-elementair beschouwt: fysiologische en affectieve noden kunnen hier in verschillende verhoudingen als drijfveer fungeren.

De behoefte aan inbedding en waardering

Deze behoefte sluit natuurlijk zeer nauw aan bij de vorige, maar onderscheidt zich door het verlangen naar continuïteit. De mens heeft nood aan een maaltijd, maar ook aan de zekerheid van voedselvoorziening (behoefte aan veiligheid). Zo ook heeft de mens nood aan directe affectieve contacten (behoefte aan affectiviteit) en ook aan een maatschappelijke inbedding die hem verzekert dat hij ook in de toekomst in verbondenheid met anderen zal kunnen leven.

De behoefte om te weten en te begrijpen

Maslow stelt dat "... het verlangen om te weten en te begrijpen (...) evengoed een behoefte van de persoonlijkheid is als de reeds besproken 'basisnoden'." (Maslow, 1943a) Vaak ziet men dat het streven naar bevrediging van deze behoefte wordt voortgezet ondanks grote kosten en risico's. Maar Maslow blijft onduidelijk over de precieze plaats die deze behoefte inneemt ten opzichte van de andere behoeften. Vaak laat hij de behoefte om te weten en te begrijpen weg wanneer hij de hiërarchie van de behoeften opsomt. In zijn artikel van 1943 bespreekt hij de behoefte aan kennis en begrip uitvoerig en hij onderstreept dat het om een basisbehoefte gaat. Hij blijft echter onzeker over de plaats die deze behoefte inneemt in de hiërarchie der noden. Volgens ons is de 'behoefte om te begrijpen' logischerwijs op te vatten als een vijfde basisbehoeft. De behoefte om te weten en te begrijpen zal pas met volle kracht opduiken wanneer de behoeften aan affectie en maatschappelijke inbedding minstens ten dele zijn bevredigd. Iedere kennis zal als hol en irrelevant beleefd worden indien zij niet wordt verworven tegen de achtergrond van een menswaardig affectief leven. Maar de behoefte om te weten en te begrijpen moet toch nog opgevat worden als een basisnood, in de zin dat de mens voor de bevrediging van deze nood zich op de buitenwereld moet richten (terwijl de behoefte aan zelfactualisatie door innerlijke productiviteit wordt bevredigd - zie verder). Men kan ook stellen dat er een zekere mate van weten en begrijpen moet verworven zijn vooraleer zelfverwerkelijking kan optreden: in die zin komt de behoefte aan weten en begrijpen hiërarchisch zeker vóór de behoefte tot zelfverwerkelijking.

De metabehoefte: behoefte aan zelfverwerkelijking

Een centrale stelling bij Maslow luidt: ieder talent is ook een behoefte, en wel een behoefte aan verwerkelijking van dat talent. De zich normaal ontwikkelende mens blijft niet steken bij de laatste basisnoden, zoals de nood aan inbedding en kennisverwerving. Wanneer deze behoeften voldoende zijn bevredigd, duikt onmiddellijk een nieuwe behoefte op: de wens om de eigen aanleg en de eigen talenten te valoriseren. Deze nieuwe behoefte verschilt fundamenteel van de vijf vorige, in de zin dat ze niet van buitenaf kan bevredigd worden, doch slechts door eigen, innerlijk initiatief. Daarom spreekt Maslow hier van een metabehoefte.

De scheidingslijn tussen deze metabehoefte en de basisbehoeften, die moeten bevredigd worden door elementen uit de buitenwereld, valt samen met de scheidingslijn tussen intrinsieke en externe motivatie [zie 3-1 en 3-2]. Op het ogenblik dat de metabehoefte tot hoofdmotief wordt, manifesteert de mens zich ten volle als betrokken wezen. De verhouding tot de buitenwereld vertoont een 'omstulping'. Zolang de basisnoden als motivator optreden, is de buitenwereld een middel om een eigen behoefte te bevredigen. Wanneer de metanood tot hoofdmotief wordt, wordt men zelf een middel om aan de behoeften van de buitenwereld tegemoet te komen. Terwijl de basisnoden ontstaan uit datgene wat het 'ik' heeft (lichamelijkheid, gevoelens), ontstaan de metanoden uit de betrokkenheid die zich in het 'ik' manifesteert.

De behoefte aan zelfverwerkelijking moet dus niet in de hedonistische zin worden opgevat. Het gaat niet om een behoefte aan egotripperij, maar om een behoefte aan zin, die enkel kan gevonden worden in de dienst aan de andere. De metabehoefte is een behoefte aan zingeving. De vraag of het bestaan zin heeft, kan op puur verstandelijk niveau geen positief of negatief antwoord krijgen. Zingeving ontstaat in existentiële dienst aan de andere, waarbij die dienst als een hoogst persoonlijke schepping wordt ervaren. Een politicus, een kunstenaar of een timmerman die gedreven wordt door de behoefte aan zelfverwerkelijking zal in de kern van zijn gedrevenheid steeds dit concept van dienst aan de ander terugvinden. Die gedrevenheid tot de dienst maakt deel uit van het wezen van de mens, en in de mate dat deze gedrevenheid tot daden voert, schept de mens de zin van zijn bestaan.

Gratificatie

Bij de mens die zich gezond en evenwichtig heeft kunnen ontwikkelen, is ten opzichte van de basisbehoeften gratificatie opgetreden. "Dit betekent dat een mens bij wie de basisnoden gelenigd zijn niet langer behoefte heeft aan bevestiging, veiligheid, affectie enz. (...) Wanneer we geïnteresseerd zijn in wat ons daadwerkelijk motiveert, en niet in wat ons gemotiveerd heeft, of zou kunnen gemotiveerd hebben, dan kan een gelenigde nood niet als motivator gelden. Praktisch gezien houdt zo'n bevredigde nood op met bestaan; ze is verzwonden. Dit punt moet benadrukt worden, omdat het in iedere motivatietheorie die ik ken over het hoofd wordt gezien of wordt tegengesproken. De volledig gezonde, normale, gelukkige mens heeft geen nood aan seks of voedsel of veiligheid, affectie, prestige of zelfwaardering, behalve op losse ogenblikken die snel voorbijgaan. (...) Een gezonde mens wordt, als ik me zo mag uitdrukken, primair gemotiveerd door de behoefte om zijn capaciteiten en mogelijkheden zo verregaand mogelijk te verwerkelijken. Indien een mens in de actieve, chronische zin andere behoeften heeft, dan is hij simpelweg ongezond." (Maslow, 1943a)

Gratificatie van een basisbehoefte moet dus onderscheiden worden van ingaan op een occasioneel opduikende behoefte. Iedere mens zal bijvoorbeeld dagelijks eten, maar in zoverre dat de voedselbevoorrading geen probleem is, zal honger geen finaal motief vormen. In een situatie waar de voedsel- en drankbehoefte als vanzelfsprekend bevredigd zijn, geldt dat de basisbehoefte aan eten en drinken is gegratificeerd. De behoefte treedt dan niet als motivator op, ook al moet ze af en toe worden bevredigd. Men kan ook zeggen dat de basisnoden enkel nog als afgeleide motivaties een rol spelen. Er zal natuurlijk wel nog naar veiligheid of kennisverwerving worden gestreefd, maar dit gebeurt in wezen tegen de achtergrond van of in verband met de diepere en als meer wezenlijk ervaren nood tot verwerkelijking van zichzelf als betrokken wezen.

Volgens Maslow treedt voor een aantal noden gratificatie op in de eerste levensjaren. Maslow was onder de indruk van het feit dat bepaalde mensen als volwassene hoofdzakelijk gemotiveerd leken door het streven naar zelfverwerkelijking, ook als dit gepaard ging met ernstige tekorten op het vlak van de basisbehoeften. Dit leek een uitzondering te vormen op de hiërarchische volgorde waarin de behoeften als motivator optreden: "De belangrijkste uitzondering is misschien diegene waarbij idealen, hoge sociale normen of waarden en dergelijke op het spel staan. Mensen geleid door zo'n waarden kunnen martelaren worden; ze zullen soms alles opgeven omwille van een ideaal of een waarde. Mensen waarvan de basisbehoeften doorheen hun leven, met name in hun vroegere levensjaren, bevredigd werden, lijken een bijzonder vermogen te kunnen ontwikkelen om huidige en toekomstige basisontberingen te doorstaan, eenvoudig omdat ze een sterke en gezonde karakterstructuur hebben ontwikkeld ten gevolge van die bevrediging. Zij zijn 'sterke' mensen die gemakkelijk meningsverschillen en oppositie kunnen verdragen, die tegen de stroom van de publieke opinie kunnen inzwemmen en die de waarheid kunnen blijven verdedigen ondanks zware persoonlijke consequenties. Juist diegenen die hebben kunnen beminnen, en bemind werden, die diepe vriendschappen hebben gekoesterd, kunnen het beste haat, verwerping en vervolging weerstaan. (...) Het lijkt waarschijnlijk dat de belangrijkste gratificaties in de eerste twee levensjaren optreden. Mensen die zekerheid en sterkte hebben kunnen opdoen in de eerste levensjaren, vertonen de tendens om later ook zekerheid en sterkte tegenover bedreigingen aan de dag te leggen." (Maslow, 1943a)

Bij de zelfverwerkelijkende mens treedt dus een soort omkering van de Maslow-piramide op: wat zich als laatste manifesteert in de reeks behoeften en motivaties, wordt nu primair. Wat eerst de top van de piramide is, wordt de nieuwe basis. Ook in dit opzicht treedt dus een 'omstulping' op bij de overgang van basisnoden naar metanoden [zie 4-1].

Een belangrijk element in de motivatietheorie van Maslow is de vaststelling dat de basisnoden wel degelijk kunnen gegratificeerd worden. Deze noden zijn niet onuitputtelijk. Consequent doorgedacht betekent dit dat over de basisnoden in negatieve zin moet worden gedacht. Het gaat in wezen om het wegnemen van tekorten en irritaties, niet om de vervulling van de onbeperkte verlangens van de homo economicus. Wanneer deze tekorten zijn weggenomen, treedt de omstulping op en worden de metanoden de eigenlijke drijfveer van het handelen.

Het autoritaire karakter volgens Maslow

Volgens Maslow is de kern van de autoritaire persoonlijkheid te vinden in een welbepaald mens- en wereldbeeld: "... zoals vele psychologisch onzekere personen leeft de autoritaire persoon in een kosmos die hij zich voorstelt als een soort jungle waarin de mensen elkaar per definitie bevechten, zodat de hele wereld een gevaarlijke, bedreigende of minstens uitdagende plaats is. In dit wereldbeeld zijn de mensen primair zelfzuchtig of slecht of dom. De analogie kan doorgetrokken worden: ook deze jungle is bevolkt met dieren die ofwel eten ofwel gegeten worden, die ofwel gevreesd ofwel misprezen worden. Veiligheid hangt af van uw kracht, en kracht bestaat voornamelijk uit het vermogen om te domineren. Indien men niet sterk genoeg is, blijft het alternatief van een sterke beschermer. Als die beschermer voldoende machtig en betrouwbaar is, dan is ook een soort vrede voor het individu mogelijk. (...) Zodra men dit wereldbeeld accepteert, wordt alles wat de autoritaire persoonlijkheid doet logisch en begrijpelijk. (...) Als de wereld voor het individu echt een soort jungle is, en als mensen zich tegenover hem inderdaad gedragen als wilde dieren, zijn de vermoedens, vijandigheden en angsten van de autoritaire persoon volledig terecht. Enkel en alleen als de wereld geen jungle is en mensen niet grenzeloos wreed, egoïstisch en egocentrisch zijn, kan men zeggen dat de autoritaire persoonlijkheid ongelijk heeft." (Maslow, 1943b)

Maslow stelt echter dat slechts weinig mensen (met name uitgesproken psychopaten) overeenkomen met het mensbeeld dat door de autoritaire persoonlijkheid wordt gehanteerd.

Maslow karakteriseert het verschil tussen de 'autoritaire persoonlijkheid' en de 'democratische persoonlijkheid' onder meer als volgt:

- De autoritaire persoonlijkheid vertoont een voorkeur voor hiërarchie. "Mensen worden gerangschikt langs een verticale schaal, op een ladder. Zij worden onderverdeeld in twee groepen: zij die hoger dan en zij die lager dan het subject op de ladder staan. De democratische persoon daarentegen neigt ertoe om de mensen niet als beter of slechter, maar als verschillend te zien. Hij is bereid om meer ruimte te bieden voor hun aparte smaken en doeleinden en voor persoonlijke autonomie (zolang daardoor niemand anders wordt geschaad). Verder heeft de democratische persoon eerder sympathie dan antipathie voor de mensen; hij neemt aan dat zij, wanneer ze de kans krijgen, eerder goede dan kwaadaardige individuen zullen blijken."

- De autoritaire persoonlijkheid vertoont de tendens om 'meerderwaardigheid' en 'minderwaardigheid' te veralgemenen. De sterkere wordt beschouwd als superieur op alle domeinen. In zijn meest karikaturale vorm vinden we dit terug in de personencultus rond dictators van het type Mao of Kim il Sung. Zo'n figuren groeien in de propaganda gaandeweg uit tot bekwame leiders en tot superieure schrijvers, kunstenaars, wetenschappers en sportlui. Zo'n personencultus speelt in op de neiging tot veralgemening die bij autoritair aangelegde personen aanwezig is. Het democratisch ingestelde individu vertoont deze neiging tot veralgemening niet, maar ziet superioriteit of inferioriteit op specifieke, functionele domeinen, en in relatie tot het vermogen om taken efficiënt op te nemen.

- De autoritaire persoonlijkheid vertoont sterke machtshonger (macht is essentieel om te overleven in een jungle). De democratische persoonlijkheid zoekt eerder sterkte dan macht.

- De autoritaire persoonlijkheid vertoont een sterke tendens om anderen te zien als "... werktuigen, middelen voor zijn doel, pionnen, te exploiteren objecten." Hier vinden we nog een andere reden waarom een autoritaire persoon meestal tegen directe democratie zal gekant zijn.

Een belangrijk element, dat Maslow ook vermeldt, is de tendens van autoritaire personen om zienswijzen die haaks op zijn junglefilosofie staan, in autoritaire zin te herinterpreteren. Maslow geeft als voorbeeld "... het christelijk ideaal dat werd gecorrumpeerd en geperverteerd tot zijn tegendeel, door diverse kerken en georganiseerde groepen."

Innerlijke motivatie en democratische ingesteldheid

Maslow maakte ook een studie van wat hij 'zelfrealiserende mensen' noemde. Het zijn mensen waarvan het dagelijkse handelen en het levensgevoel niet gedomineerd worden door onbevredigd gebleven basisnoden. Zelfrealiserende persoonlijkheden handelen vanuit innerlijke, zeer sterk gepersonaliseerde drijfveren: "Net zoals een boom zonlicht, water en voedingsstoffen nodig heeft, zo hebben de meeste mensen behoefte aan liefde, veiligheid, en dergelijke; noden die enkel van buitenaf kunnen bevredigd worden. Maar wanneer deze noden voldoende bevredigd zijn en de innerlijke tekorten van buitenaf zijn aangevuld, begint pas het échte probleem van de individuele menselijke ontwikkeling, namelijk de zelfverwerkelijking." (Maslow, 1950)

Een van de meest opvallende kenmerken die Maslow bij dit type mensen onderscheidt, is hun 'democratische karakterstructuur':
"Al mijn subjecten kunnen in de diepst mogelijke zin democratische mensen worden genoemd. (...) Deze mensen vertonen alle vanzelfsprekende en uiterlijke democratische kenmerken. Zij kunnen vriendelijk omgaan, en doen dat ook, met iedereen die geen pathologisch karakter vertoont, en dit los van klasse, beroep, politieke overtuiging, ras of kleur. Dit soort verschillen, waaraan anderen zoveel belang kunnen hechten, lijken ze niet eens op te merken.
Maar het blijft niet bij deze opvallende eigenschap. Hun democratisch gevoel gaat dieper. Zij kunnen bijvoorbeeld leren van iedereen die hen iets te leren heeft en ze zullen daarbij niet proberen om naar buiten toe een 'waardigheid' of status van ouderdomsprestige en dergelijke op te houden. Mijn subjecten hebben een bepaald soort 'nederigheid' gemeen. Zij zijn zich weliswaar volledig bewust van hun waarde; er is geen kunstmatige, kruiperige of berekende nederigheid. Maar ze beseffen hoe weinig ze weten in verhouding met wat er te weten valt, of in verhouding tot de kennis die anderen hebben verworven. Daardoor kunnen ze zonder pose en volkomen eerlijk respect of ontzag vertonen voor mensen die hen iets kunnen leren wat ze niet weten, of die hen een vaardigheid kunnen bijbrengen die ze niet bezitten. (...)
Deze individuen vormen eigenlijk een elite, en zoeken als vrienden ook leden van die elite, maar het gaat om een elite op het vlak van karakter, bekwaamheid, talent; niet om een elite op basis van geboorte, ras, naam, familie, leeftijd, jeugdigheid, bekendheid of macht. Het diepst maar ook het meest onvatbaar is de tendens om iedere mens te respecteren, enkel omwille van het feit dat hij een menselijk individu is ..." (Maslow, 1950)

Maslow beschouwt de 'zelfrealiserende mens' dus als een essentieel democratisch wezen; de autoritaire ingesteldheid is een houding die uit onvervuldheid van de basisnoden voortkomt.

De karakterisering door Maslow van democratische en autoritaire persoonlijkheden valt samen met Putnams onderscheid tussen 'civicness' en 'amoral familialism'.

Belangrijk is dat mensen en samenlevingen van beide types zich lijken te bestendigen. Burgerzin en democratie brengen méér burgerzin en democratie voort. De autoritaire persoonlijkheid zal volgens Maslow de samenleving in minder democratische zin doen evolueren. Hij zal die samenleving omvormen naar het maatschappelijk 'jungle'-beeld waarin hij gelooft en waarin de machtige de zwakkere ongeremd uitbuit.

Er bestaat inderdaad een sterk omgekeerd verband tussen het democratisch gehalte van een samenleving en de inkomensspanning tussen rijk en arm: in minder democratische landen zijn de rijken doorgaans rijker en de armen armer (Muller en Seligson, 1994). Volgens deze onderzoekers veroorzaakt meer democratie een meer gespreide welvaartsverdeling. Wanneer de democratie afneemt, stijgen dus de welvaartsverschillen. En grotere welvaartsverschillen zullen minder gratificatie van de basisbehoeften veroorzaken bij de mensen met de laagste inkomens. Grote inkomensverschillen maken de maatschappij minder welvarend. Voor de rijkeren betekent de bijkomende inkomensstijging geen wezenlijke lotsverbetering, terwijl inkomensdaling bij armen de levenskwaliteit drastisch beïnvloedt. Men stelt bijvoorbeeld vast dat in landen met een diepere inkomenskloof tussen rijk en arm, de gemiddelde levensverwachting korter is (Wilkinson 1992, 1995; Kaplan e.a.,1996; Kennedy e.a.,1996). Het toegenomen inkomen van de rijkeren zal bij deze laatsten geen verhoging van de levensverwachting veroorzaken, omdat de basisbehoeften van mensen met een hoog inkomen toch reeds bevredigd zijn. Maar een inkomensvermindering bij de armen veroorzaakt direct basistekorten, wat zich vertaalt in een afname van de gemiddelde levensverwachting. Bijzonder merkwaardig is dat het inkomensverschil op zich reeds de levenswachting van mensen met de lage inkomens blijkt aan te tasten. Beschouw twee landen A en B, waarin de armste mensen hetzelfde inkomen hebben. De rijken in A hebben echter een groter inkomen dan de rijken in B. Dan zal de grootste kindersterfte over het algemeen optreden in land A (Waldman , 1992).

Volgens Muller en Seligson (1994) is het de democratie die de welvaartsverdeling beïnvloedt. Het verband loopt dus niet in de omgekeerde zin (minder welvaartsverschillen veroorzaken niet automatisch meer democratie). Maar men kan wel verwachten dat een zelfversterkend mechanisme van democratie-afbraak optreedt. Minder democratie veroorzaakt grotere inkomensverschillen en dus verminderde gratificatie van de basisnoden bij een groot deel van de bevolking. En dit gebrek aan bevrediging van de basisnoden vormt op zijn beurt de kweekbodem voor een nieuwe generatie van 'autoritairen'.

Geluk, arbeid en democratie

Noch democratie noch economische activiteit zijn doelen op zich. Ze zijn slechts van belang in de mate dat ze het menselijk geluk en het menselijk welzijn dienen. Goede politiek moet de mensen niet gelukkig maken, maar politiek heeft wel tot taak om maatschappelijke hindernissen voor de totstandkoming van geluk weg te nemen. Maar wat is geluk?

Aristoteles gaf in de Ethica Nicomachea een van de oudste antwoorden. De Ethica Nicomachea is zijn rijpste werk op het vlak van ethiek en het eerste boek ervan is gewijd aan het vraagstuk van het geluk. Aristoteles begint met de evidente waarneming dat we zeer uiteenlopende handelingen stellen, met alle mogelijke directe doeleinden. Een medische behandeling is bijvoorbeeld gericht op genezing, het werk van de zadelmaker beoogt de fabricatie van een zadel enz. Maar die onmiddellijke doelstellingen zijn op hun beurt weer ondergeschikt aan andere, ruimere of hogere doelstellingen. De zadelmaker maakt het zadel om dezelfde hogere reden als waarom de paardenkweker een paard grootbrengt: namelijk om het paardrijden mogelijk te maken. Maar waarom streven die mensen naar het paardrijden? Aristoteles vraagt zich af: is er niet een hoogste, uiteindelijk doel achter al deze intermediaire doelstellingen? Is er iets dat we nastreven omdat het goed is op zich? Deze uiteindelijke motivatie noemt Aristoteles het geluk. Geld en rijkdom bijvoorbeeld worden uiteindelijk niet omwille van zichzelf nagestreefd, maar omdat ze geacht worden geluk te brengen. Geluk daarentegen is een doel dat geen verdere verklaring behoeft.

Waarin bestaat dit geluk? Om dit te achterhalen, gaat Aristoteles op zoek naar wat de mens in wezen is, wat hem onderscheidt van dieren of planten. Het geluk zal bestaan in die handeling die in overeenstemming is met het eigenlijke wezen van de mens en daarom geen verdere verantwoording behoeft. En omdat de mens in zijn kern een betrokken en moreel wezen is, komt Aristoteles tot de definitie van geluk als "... een zekere activiteit van de ziel in overeenstemming met de deugd." In een diepe zin zijn deugdzame handelingen, die altijd neerkomen op een of andere vorm van dienstvaardigheid tegenover de ander, op zich aangenaam. Onze daadwerkelijke betrokkenheid is ons geluk. Deze opvatting van Aristoteles komt overeen met Maslows theorie over metanoden: het geluk van de gegratificeerde mens bestaat in de dienstbaarheid of 'deugd'.

Maar Aristoteles weet ook dat vele mensen een ander concept huldigen en dat dezelfde mens in verschillende situaties een ander concept kan huldigen. Aristoteles kent perfect het belang van datgene wat Maslow de 'basisnoden' noemt: "Toch heeft het geluk (...) klaarblijkelijk de uitwendige goederen erbij nodig. Want het is onmogelijk of althans niet gemakkelijk schone daden te verrichten als men de nodige middelen daartoe mist; veel daden worden ten uitvoer gelegd door middel van vrienden, rijkdom en politieke macht en door middel van instrumenten. En er zijn enige dingen die, als ze ons ontbreken, ons geluk bederven, bijvoorbeeld goede afkomst, het bezit van goede kinderen en schoonheid. (...) Het geluk schijnt dus, zoals we zeiden, een dusdanige voorspoed erbij nodig te hebben. Vandaar vereenzelvigen enigen het geluk en voorspoed, terwijl anderen het gelijk stellen met deugd" (boek 1, hoofdstuk 8).

In de terminologie van Maslow kan deze opvatting van Aristoteles als volgt geherformuleerd worden: zolang de basisnoden niet gegratificeerd zijn, zal het genot dat uit de bevrediging van deze basisnoden voortvloeit gemakkelijk als ersatz optreden voor het eigenlijke geluk, dat voortvloeit uit de bevrediging van de metanoden, dit wil zeggen uit het streven naar betrokkenheid.

Wellicht zijn er twee redenen voor het feit dat Aristoteles' opvatting omtrent het geluk (waarover verder nog meer) niet algemeen gedeeld wordt. Enerzijds leidt niet-gratificatie van de basisbehoeften tot fixatie op de bevrediging van deze noden, waardoor de 'omstulping' naar de bevrediging van de metanoden niet optreedt. Streven naar genot wordt dan een surrogaat voor het streven naar geluk. Maar anderzijds is er ook het gegeven van het boosaardige. Maslow spreekt van het 'Jonascomplex': het vrijwillig blijven staan bij de basisnoden en het bewust afzien van de metanoden als drijfveer voor ons handelen. Dat lijkt voor hem de kern van het boosaardige te zijn. Ook Aristoteles kent het boze: "Er blijkt (in de mens) nog een ander element te zijn, dat van nature buiten de rede staat, dat tegen haar ingaat en zich tegen haar verzet. Want zoals wanneer men verlamde ledematen naar rechts wil bewegen, deze zich naar links wenden, zo gaat het ook met de ziel: de driften van de onbeheerste mens gaan in tegengestelde richting; maar in het lichaam zien we wat zich verkeerd beweegt, doch in de ziel niet. Voor zeker moet men geenszins minder aannemen dat er ook in de ziel iets naast de rede bestaat dat aan deze is tegengesteld en ertegenin gaat" (Ethica Nicomachea).

De realiteit van het boosaardige vraagt van de politicus moed. Meestal bedoelt men met de vraag naar 'politieke moed' dat 'impopulaire maatregelen' moeten doorgevoerd worden tegen de wil van de bevolking. Maar dat is geen moed, doch ondemocratisch machtsmisbruik. Het is geen moed, doch lafheid om de directe confrontatie te ontwijken met een idee dat men verkeerd of boosaardig vindt. Zo'n ideeën kunnen alleen in een open democratisch debat, in een ideeënstrijd worden overwonnen. Wie zo'n strijd ontwijkt en zijn slag wil thuishalen door een machtsgreep, versterkt op termijn alleen maar het boosaardige in de samenleving. Want een politieke cultuur waarin machtsgrepen van de ene mens over de andere worden aanvaard, is de natuurlijke biotoop voor het boosaardige. De echte politieke moed bestaat erin om ideeën die als verkeerd of boosaardig beschouwd worden, niet door machtsgrepen maar via open ideeënstrijd te bekampen. Wie politieke moed heeft, leert het boosaardige kennen, maar laat zich daardoor niet afschrikken. Politieke moed streeft, tegen het boosaardige in, toch naar een samenleving waarin het menselijk verlangen naar sterke democratie en echte betrokkenheid wordt bevredigd.

Doch terug naar de kwestie van het geluk. Omdat economische productie geen doel op zich is, maar geacht wordt het geluk te verhogen, is het vreemd dat de economische wetenschappen zich weinig met het geluk inlaten. In november 1997 verschenen in The Economic Journal toch drie artikels over geluk en economie. Oswald (1997) geeft een aantal verrassende onderzoeksresultaten omtrent het verband tussen economische prestatie en geluk. Geluk kan immers worden 'gemeten', in die zin dat je gewoon aan de mensen kunt vragen of ze zich meer of minder gelukkig voelen [zie 4-2]. Zo wordt voor de opstelling van de zogenaamde Eurobarometer aan bewoners van de lidstaten jaarlijks de vraag voorgelegd: "Bent u globaal genomen zeer tevreden, tamelijk tevreden, niet erg tevreden of helemaal niet tevreden met het leven dat u leidt?" In België duidt de Eurobarometer een duidelijke afname van de tevredenheid aan. In de periode 1973-1981 noemde 39,5% van de Belgen zich 'zeer tevreden'; in 1982-1990 was dat nog maar 24,7%. In Denemarken was er een duidelijke stijging. In de meeste andere EU-landen wees het onderzoek op een status-quo.

Een stijging van het gemiddeld inkomen leidt niet automatisch tot meer welzijn. Tijdens de periode 1958-1987 vervijfvoudigde het inkomen per hoofd in Japan. Maar het gevoel van welzijn is in dit land tijdens dezelfde periode niet gestegen (Frank, 1997).

Het meest opvallende resultaat van dit soort onderzoeken is volgens Oswald het feit dat werkloosheid de belangrijkste indicator is voor gebrek aan welzijn en geluk. Oswald merkt hierbij op dat de vermindering van het inkomen niet de hoofdoorzaak is van het afgenomen geluksgevoel. Dit werd door verschillende studies aangetoond. In een Duits onderzoek werden 10.000 mensen een aantal jaren jaarlijks ondervraagd (Winkelmann en Winkelmann, 1995). Naast inlichtingen omtrent hun inkomen en arbeidsstatus (werkend, werkloos, gepensioneerd enz.) werd ook gevraagd om hun eigen geluksgevoel aan te geven op een schaal van 0 ('compleet ongelukkig') tot 10 ('compleet gelukkig'). Uit de analyse van de gegevens blijkt niet alleen dat werklozen veel ongelukkiger zijn dan werkenden en gepensioneerden, maar ook dat het 'verlies' aan geluk voor het overgrote deel uit de niet-financiële gevolgen van de werkloosheid voortvloeit. Het is niet het inkomensverlies, maar het werkverlies zelf dat voor 80% van de 'geluksafname' verantwoordelijk is. Verder bleek dat mensen die hun werk verloren vóór hun werkloosheid even gelukkig waren als de anderen. Het is dus niet het 'gebrek aan geluk' dat de kans op werkloosheid vergroot. Het is wel degelijk de werkloosheid die verlies aan geluk teweegbrengt.

De theorieën van Aristoteles en Maslow verklaren waarom gedwongen werkloosheid het geluksgevoel aantast. Gedwongen werkloosheid belet de mens om ten dienste te staan van de medemens. Het 'recht op arbeid' wordt vaak geïnterpreteerd als 'recht om via arbeid een inkomen te verwerven'. Het is veel beter om het 'recht op arbeid' te interpreteren als het 'recht om de ander te mogen dienen' (zie ook hoofdstuk 7). Het recht op arbeid vloeit voort uit het feit dat de mens metanoden ontwikkelt en dat hij eigenlijk niet kan leven zonder op die metanoden in te gaan.

Manuel Lubin [zie 4-2] duidt de kern van deze metanoden treffend aan als de nood aan zorg voor 'het schone in mijzelf'. In iedere mens is dit gevoel voor 'het schone in mijzelf' aanwezig. Dat kan door enkele simpele gedachte-experimenten duidelijk worden gemaakt. Frank (1997) stelt de korte, retorische vraag: "Wat zou je liever zijn: een ontevreden Socrates of een weltevreden zwijn?" De meesten verkiezen ongetwijfeld Socrates, maar waarom? Publiciteit, bijvoorbeeld voor de lotto, gaat uit van de veronderstelling dat het hoogste geluk van de mens te vinden is onder een palmboom op een Caraïbisch strand. Eigenlijk stelt de publiciteit het voor alsof ik voor het zwijn zou kiezen en niet voor Socrates. Publiciteit kan niet anders, omdat de motieven en behoeften van Socrates niet commercialiseerbaar zijn. Socrates wordt gedreven door metanoden, door de wil tot wijsheid en hulp aan de medemens. Daar valt geen munt uit te slaan.

Ng (1997) gaat nog verder. In 1954 ontdekten Olds en Milner dat de prikkeling van bepaalde centra in de hersenschors van ratten een intens gevoel van genot produceert. Ratten die via een hefboompje deze centra kunnen stimuleren, hebben voor weinig andere bezigheden nog belangstelling. Volgens Ng zouden we een substantiële sprong voorwaarts kunnen maken in de richting van het 'geluk voor allen' door aan de mensen de technische mogelijkheid tot zo'n hersenschorsprikkeling te bieden. Een bijkomend voordeel zou zijn dat deze massale productie van 'geluk' nauwelijks milieubelastend zou zijn.

In het argument van Ng zit ongetwijfeld een fout. Wie kan een samenleving aantrekkelijk vinden waarin de mensen zich via een elektrisch of chemisch middel voortdurend 'geluksprikkels' toedienen? Maar de fout kan niet worden gevonden zolang we van een hedonistisch geluksbeeld uitgaan. Indien geluk alleen maar schuilt in voortdurende bevrediging van basisnoden, in de behoefte aan lust en genot, is de door Ng geschilderde weg ongetwijfeld de snelweg naar Eden. Alleen: zijn argumentatie duwt ons met onze neus op het feit dat het menselijk streven naar geluk uiteindelijk niet is gericht op zo'n hedonistisch bestaan. We willen iets anders. We willen de ander dienen. En dat kun je in principe niet door jezelf elektrische geluksprikkels toe te dienen. We kunnen het werkloosheidsprobleem niet oplossen door de werklozen van de juiste elektroden te voorzien. Die werklozen kunnen via zo'n techniek ongetwijfeld op ecologisch verantwoorde wijze worden overstelpt door genot. Maar hun wil om nuttig te zijn, hun nood om zich dienstbaar en betrokken te weten, zal volkomen onbevredigd blijven.

Gedachte-experimenten als die van Frank en Ng laten duidelijk zien dat Aristoteles uiteindelijk gelijk heeft met zijn opvatting over het geluk, hoe idealistisch en utopisch zijn stelling op het eerste gezicht ook moge klinken.

Democratie en consumptiemaatschappij

Maar indien de metanoden van Maslow zo fundamenteel zijn voor de mens, hoe komt het dan dat het economisch leven verloopt op de wijze die we nu kennen? Hierover heeft Frank (1997) enkele interessante ideeën ontwikkeld.

We hebben gezien dat een situatie van geluksgevoel niet zoveel te maken heeft met absolute rijkdom. Uitgaande van absolute armoede, levert welvaartsstijging een aanvankelijke en reële stijging van het welzijnsgevoel op. Dat is logisch: de welvaartsstijging neemt de onlust weg die ontstaat doordat basisbehoeften (voeding, huisvesting, kleding enz.) onbevredigd bleven. Maar zodra die onlustgevoelens zijn weggewerkt, wordt verdere consumptie in de hand gewerkt door een ander mechanisme: dat van de onderlinge vergelijking [zie 4-2]. Iemand kan perfect tevreden zijn met een woning van 200 m2 als tenminste de mensen met wie hij omgaat, ook een woning van die grootte hebben. Maar wanneer alle andere mensen een woning bezitten van 300 m2, dan is de kans op ontevredenheid met de 'krappe' behuizing levensgroot. En als de hele bevolking in een spiraal van onderling opbod is 'opgeklommen' van huizen van 200 m2 naar huizen van 300 m2, dan is het globaal gevoel van welzijn helemaal niet gestegen. Dit fenomeen is door talrijke psychologische studies gedocumenteerd. "De klaarste les uit de psychologische literatuur is wellicht dat vanaf een gegeven punt verdere bestedingen aan bepaalde materiële goederen geen blijvend gevoel van toegenomen welzijn voortbrengen" (Frank, 1997).

Deze neiging van de mens om het eigen inkomen en bezit te vergelijken met andermans inkomen en bezittingen, zal intussen tot stijgende consumptie leiden, bijvoorbeeld van steeds grotere woningen. Want wanneer ik erin slaag om een relatief grote woning te verwerven, zal ik tijdelijk een gevoel van verhoogd welzijn hebben, tot de anderen mij weer hebben ingehaald. De reclame moedigt deze tendens aan.

Frank betoogt dat door dit mechanisme een enorme welzijnsverspilling kan ontstaan. Hij geeft het volgende theoretische voorbeeld. Beschouw twee gescheiden samenlevingen, die in alle opzichten gelijk zijn, behalve in de grootte van de woningen. In samenleving A zijn de woningen 200 m2 groot, in B 300 m2. In beide samenlevingen ligt het welzijnsgevoel op hetzelfde peil. Beide samenlevingen worden ook geconfronteerd met een levensgroot fileprobleem: iedereen zit per dag gemiddeld 3 uur in de file. Veronderstel nu dat in samenleving A een productiviteitsstijging optreedt. Het inkomen neemt toe en de gezinnen investeren het surplus in grotere woningen. Na enkele jaren zijn alle woningen in A 300 m2 groot geworden. A is dus identiek geworden met B en er heeft in A ondanks de toegenomen productiviteit geen enkele toename in het welzijn plaatsgevonden. Samenleving A had ook een andere weg kunnen inslaan. Men had kunnen verkiezen om niet te investeren in grotere woningen, maar in de wegwerking van het fileprobleem (door de werktijd te verkorten, meer wegen aan te leggen, of het openbaar vervoer te verbeteren). Dan levert de toegenomen productiviteit wél blijvende welzijnsstijging op. Uit onderzoek blijkt immers dat mensen nooit echt wennen aan de stress van verkeersdrukte. Indien samenleving A had geïnvesteerd in de wegwerking van het fileprobleem, dan zou het welzijn wél blijvend zijn toegenomen. Wat belet samenleving A dan om deze keuze te maken?

Frank geeft hiervoor verschillende redenen. Eén reden is dat het tijdsprofiel in de welzijnsverbetering verschilt. Indien ik plots van een huis van 200 m2 naar een huis van 300 m2 overstap, levert dit op korte termijn een sterk gevoel van welvaartsstijging op. Wanneer iedereen een even groot huis heeft betrokken, blijft van dit effect niets over. Een over twintig jaar gespreide wegwerking van het fileprobleem levert op korte termijn een veel geringer gevoel van welzijnstoename op, hoewel de blijvende welzijnswinst veel groter is.

Dit is een toepassing van een zeer fundamenteel principe: bevrediging van Maslows basisnoden moet worden opgevat als het wegnemen van onlust en niet als het onbeperkt scheppen van steeds meer lust. Basisnoden zijn dus eindig. De file is een bron van onlust: door die onlust weg te nemen ontstaat duurzame verbetering van het welzijn. Indien de woningen reeds groot genoeg zijn om de basisbehoefte te bevredigen, levert verdere woonuitbreiding enkel bij wijze van contrast (met het verleden, of met de situatie bij de buurman) nog bijkomende bevrediging voort. Zodra het contrast wegvalt, verdwijnt ook de bevrediging.

Een andere reden is dat voor collectieve aangelegenheden aangepaste besluitvormingskanalen vereist zijn. Indien deze besluitvormingskanalen ontbreken, kan het gemeenschappelijk welzijn niet efficiënt worden nagestreefd. De gezinnen kunnen wel individueel opteren om hun gestegen koopkracht in een grotere woning te investeren. Ze kunnen echter niet individueel opteren voor een investering in verminderde files. Zolang de gezinnen geatomiseerd handelen, kan de situatie die voor iedereen de beste is (woningen niet vergroten, files wegwerken) niet bereikt worden. Indien een mogelijkheid tot collectieve besluitvorming bestaat, kan die betere oplossing wel worden bereikt. Het is wel nodig dat de mensen zich individueel over die betere oplossingen kunnen uitspreken. Indien boven de hoofden van de mensen een besluit wordt genomen om de file weg te werken, blijft het individueel streven (bijvoorbeeld naar grotere woningen) toch haaks staan op het zogenaamd 'collectief' (van staatswege opgelegd) streven (bijvoorbeeld naar de wegwerking van het fileprobleem). Direct-democratische besluitvorming maakt harmonisering mogelijk tussen het maatschappelijk streven en het individueel streven bij de leden van de samenleving.

Bohnet en Frey (1994) hebben betoogd dat discussie en beeldvorming een essentieel onderdeel zijn van zo'n direct-democratische besluitvorming. Het voordeel treedt dus niet op bij 'push button'-democratie, waarin maatschappelijke discussie en beeldvorming worden overgeslagen. Slechts indien mensen met elkaar in gesprek komen, wordt het gemeenschapsbelang bij de individuen verinnerlijkt. Dit werd in talloze experimenten aangetoond. Dawes e.a. (1977) voerden een proef uit met groepen van 8 personen (dit soort experimenten is met talloze variaties uitgevoerd door andere onderzoekers).

De 8 proefpersonen konden kiezen tussen twee strategieën: samenwerking (S) en egoïsme (E).

Wie strategie S kiest, betaalt individueel 9,5 dollar, maar zijn keuze levert voor ieder individu (met inbegrip van de betrokkene) 1,5 dollar op. Wie strategie E kiest, strijkt individueel 8 dollar op, maar veroorzaakt voor iedereen (met inbegrip van zichzelf) een kost van 1,5 dollar.

Indien alle spelers voor S kiezen, doet iedereen 2,5 dollar winst. Kiest iedereen voor E, dan verliest iedereen 4 dollar. Iedereen heeft dus belang bij samenwerking. Maar indien men als enige voor S kiest, lijdt men een verlies van 18,5 dollar.

Het blijkt dat bij zo'n strategische keuzes het gesprek en overleg tussen de mensen zeer belangrijk is. Dawes en zijn medewerkers vonden dat 73% van de spelers voor strategie E kiezen indien er geen gelegenheid is tot gesprek met de andere spelers. Wanneer de spelers de gelegenheid kregen om gedurende tien minuten voorafgaand overleg te plegen, daalde het persentage E-kiezers tot 26%. De E- en S-strategie komen natuurlijk overeen met de keuze voor een groter huis of een aanpak van het fileprobleem in het voorbeeld van Frank.

In dergelijke experimenten ziet men het sociaal kapitaal als het ware in de reageerbuis ontstaan: in het gesprek tussen mensen ontstaat het vertrouwen dat betere oplossingen mogelijk maakt. De proefnemingen wijzen uit dat er ongeveer 25 à 35% van de bevolking ook zonder enige vorm van overleg voor de S-strategie zal opteren, maar dat overleg en andere factoren die de groepsvorming bevorderen, dit percentage tot 85% kan opvoeren (Dawes e.a. 1990). Vrije verenigingen tussen mensen vormen de natuurlijke bedding waarin gesprek mogelijk wordt en vertrouwen kan worden gecultiveerd. Frey en Bohnet (1994) pleiten dan ook voor een 'inbedding' van directe democratie in een federalistisch gestructureerde samenleving.

Uit dit alles blijkt dat democratie niet alleen vanuit filosofisch oogpunt superieur is. Democratische gemeenschappen zullen op termijn meer welzijn vertonen dan dictaturen, en gemeenschappen met directe democratie zullen meer welzijn vertonen dan samenlevingen met een zuiver vertegenwoordigend systeem [zie 4-3].

KADERSTUKJES

4-1: Niet van brood alleen

Hoe de Maslowiaanse behoefte aan zelfverwerkelijking het gedrag kan leiden, wordt geïllustreerd door de volgende anekdote (verschenen in de Süddeutsche Zeitung, 22 januari 1997; zie Schuster e.a., 1997): "Manuel Lubian, een Mexicaanse taxichauffeur, heeft een kleine twee miljoen BEF teruggegeven die een passagier had vergeten. Twee dagen lang dweilde Lubian de hotels in de Mexicaanse hoofdstad af om de bezitter van de tas met baar geld, juwelen en belangrijke papieren terug te vinden. Het vindersloon dat de eigenaar - een Boliviaanse senator - hem wou geven, weigerde hij. 'Ik had het gevoel, zei hij, dat ik het schone in mij zou verliezen als ik dat loon zou aannemen'."

Kohn (1990) citeert twee voorbeelden van levensreddende tussenkomsten. Een man die in de ondergrondse in New York op de sporen sprong om een kind te redden voor een aanrijdende trein, verklaarde aan een reporter: "Indien ik niet had gehandeld, zou ik vanbinnen gestorven zijn. Ik zou vanaf dat ogenblik in mijn eigen ogen niets meer waard geweest zijn." In een ander geval zei een man die in de Potomac-rivier was gesprongen om een chauffeur uit een zinkende wagen te redden: "Ik denk dat ik in het water gesprongen ben uit zelfverdediging. Ik zou niet hebben kunnen verderleven met mijzelf indien hij zou verdronken zijn zonder dat ik iets had gedaan."

De aangehaalde motieven verwijzen naar een behoefte, die intens kan worden beleefd, om een innerlijke oproep te volgen tot dienst aan de ander. Eigenlijk wordt het essentieel belang van Maslows metabehoefte al in de Bijbel vermeld: "Niet van brood alleen leeft de mens, maar van alles wat uit de mond van God voortkomt." (Mattheus 4:4) De mens leeft werkelijk van het volgen van deze oproep en 'sterft vanbinnen' indien hij daarvan afziet.

Oliner en Oliner (1988) ondervroegen 406 personen die tijdens de nazibezetting joden hielpen onderduiken ('helpers'), en ook een controlegroep van 126 mensen die niet bij zulke activiteiten waren betrokken. In de meeste gevallen duurde de periode van het onderduiken verschillende jaren. De Oliners kwamen tot de conclusie dat 'helpers' één opvallende eigenschap vertoonden: ze konden gemakkelijk menselijke banden creëren met personen buiten de eigen kring ('extensieve banden'). "Wat de helpers onderscheidt is niet hun verminderde zelfbetrokkenheid, of ongevoeligheid voor waardering van buitenaf of voor prestaties. Zij hadden wel een bijzonder vermogen om extensieve relaties te vormen, ze voelden zich sterker verbonden met anderen en voelden zich meer verantwoordelijk voor het welzijn van anderen, ook die buiten hun directe familiale kring of dorpsgemeenschap."

Het onderzoek van de Oliners bracht hen tot de conclusie dat deze 'extensieve persoonlijkheid' opbloeit in een specifieke familiale omgeving, die ze als volgt karakteriseren: "Het ouderlijk gezag is zacht, bijna niet waarneembaar voor de kinderen. Er wordt gezegd waarom een bepaald gedrag onoorbaar is, wat de gevolgen zijn voor anderen. Fysieke straffen zijn zeldzaam; als ze voorkomen, zijn ze eenmalig en geen routine. Willekeurige straffen komen bijna nooit voor. Tegelijk stellen die ouders hoge normen inzake zorg voor anderen. Impliciet en expliciet bevestigen ze de noodzaak om anderen genereus te helpen, zonder bekommernis over de vraag of men wel iets zal terugkrijgen. De ouders geven daarbij het voorbeeld, niet alleen in de omgang met hun kinderen zelf, maar ook door hun omgang met familieleden en buren. Kinderen zien dit, voelen dat voor hen gezorgd wordt en dat van henzelf bekommernis voor anderen wordt verwacht. Ze worden aangemoedigd om voor anderen te zorgen. Betrouwbaarheid, verantwoordelijkheidszin en zelfstandigheid worden gewaardeerd omdat zij het makkelijker maken om zowel voor zichzelf als voor de anderen te zorgen. Mislukkingen worden gezien als leergeld ter verwerving van meesterschap en niet als bewijs voor onverbeterlijke tekorten in karakter, verstand of bekwaamheid. Op basis van zo'n weldadige ervaringen leren kinderen de wereld rondom hen vertrouwen. Stevig in hun familie verankerd, durven ze nauwe relaties aangaan met mensen buiten die kring."

De achtergrond van het tegenovergestelde type (de 'restrictieve' persoonlijkheid) wordt volgens de Oliners doorgaans gekenmerkt door zwakke familiale banden, veel meer lijfstraf (vaak willekeurig), familiewaarden die sterk op conventies berusten en weinig banden met buitenstaanders, waarover vaak in stereotiepen wordt geoordeeld.
Hoewel van een deterministisch verband geen sprake was, liet de karakterisering van iemand als een 'extensieve' of 'restrictieve' persoonlijkheid toe om met 70% zekerheid te bepalen of de betrokkene al dan niet als 'helper' optrad bij de jodenvervolging. In Maslows terminologie kan men zeggen: gebrek aan gratificatie van de basisnoden in de jeugdjaren produceert autoritaire persoonlijkheidstrekken, die leiden tot gedrag dat weer dezelfde trekken voortbrengt in de volgende generatie. We herkennen hier tevens opnieuw de door Putnam beschreven tegenstelling: 'burgerzin' versus 'amoreel familiecentrisme'. Zowel burgerzin als amoreel familiecentrisme hebben de neiging om zich van generatie tot generatie te bestendigen. Of 'het schone in mij' (Manuel Lubian) wordt gevaloriseerd, hangt voor een groot deel af van het sociaal kapitaal in de samenleving waarin ik ben opgegroeid.

4-2: Het menselijk geluk

Myers (1996) geeft een overzicht van de factoren die al dan niet het geluksgevoel beïnvloeden. Leeftijd, ras, geslacht, scholingsgraad of het al dan niet hebben van kinderen blijken over het algemeen geen noemenswaardige rol te spelen. Werk en het aangesproken worden van vaardigheden blijken uiterst belangrijk. Nauwe vriendschappen, een goed lopend huwelijk en religieus geloof hebben ook een belangrijke positieve impact op het geluksgevoel.

Winnaars van het groot lot zijn niet gelukkiger dan anderen. Nauwkeurig onderzoek leert dat er een soort compensatie-effect optreedt: hoewel het winnen van het lot als een zeer positieve gebeurtenis wordt ervaren, blijkt tegelijk de aantrekkelijkheid te verminderen van een heleboel activiteiten die voor andere mensen wel veel betekenen (Brickman en Coates 1978). Dezelfde onderzoekers stelden een merkwaardige variant van dit compensatiefenomeen vast bij slachtoffers die blijvend letsel overhielden aan een ongeval. Voor hen leek het leven vóór het ongeval meestal veel gelukkiger dan bij een controlegroep, die geen ongeval had meegemaakt.

Nadat de minimale basisnoden zijn bevredigd, wordt tevredenheid in hoofdzaak bepaald door vergelijking met anderen, vooral met mensen in dezelfde omgeving of dezelfde situatie. Myers geeft als voorbeeld een ervaring opgedaan door de baseballclub Oakland Athletics. Toen deze club de speler José Canseco aanwierf voor een jaarsalaris van 4,7 miljoen dollar, was Rickey Henderson, een andere speler van die club, zo ontevreden dat hij weigerde tijdig op de training te verschijnen. Het jaarsalaris van Henderson bedroeg immers slechts 3 miljoen dollar. Werklozen in streken met een uitzonderlijk hoge werkloosheidsgraad lijden minder onder hun situatie, blijkbaar omdat zij in hun omgeving meer lotgenoten aantreffen (Warr e.a.,1988).

Een van de merkwaardigste onderzoeken is uitgevoerd door Mihaly Csikszentmihalyi (1994). Proefpersonen werden op willekeurige tijdstippen door het onderzoeksteam opgebiept. De vrijwilligers noteerden dan wat ze op dat ogenblik uitvoerden en ook hoe het op dat moment met hun tevredenheid was gesteld. Doorgaans bleken de mensen zich beter te voelen wanneer ze verdiept waren in een of andere veeleisende bezigheid. Zij voelden zich beter wanneer ze hun vrije tijd actief besteedden dan wanneer ze luierden. Merkwaardig genoeg waren de eenvoudige, minst geldverslindende activiteiten vaak ook de meest bevredigende. Mensen voelden zich beter bij het tuinieren dan bij een tocht op een motorboot. Ze voelden zich beter wanneer ze met vrienden aan het praten waren dan wanneer ze televisie keken.

Csikszentmihalyi ontwikkelde het begrip 'flow' om de toestand aan te duiden van geconcentreerd verzonken zijn in een veeleisende activiteit, een situatie die blijkens het onderzoek door de meeste ondervraagden als zeer bevredigend werd ervaren.

4-3: Directe democratie, welzijn en sociaal kapitaal

Een van de weinige plaatsen op aarde waar het effect van directe democratie op sociaal kapitaal direct kan worden onderzocht, is Zwitserland. De uitbouw van de directe democratie verschilt sterk van kanton tot kanton. Sommige van de 26 kantons hebben een doorgedreven systeem van directe democratie, andere hebben een bestuurswijze die veel dichter staat bij het zuiver representatief systeem.

Frey (1997b) onderzocht in diverse kantons of er een verband bestaat tussen het democratisch systeem en het fiscaal gedrag van de burgers. In kantons waar de burgers veel direct-democratische medezeggenschap hebben, is het verzwegen inkomen per jaar en per belastingbetaler 1.600 CHF (ongeveer 40.000 BEF) lager dan het gemiddelde voor de 26kantons; in kantons met weinig directe democratie ligt het verzwegen inkomen dan weer 1.500 CHF (ongeveer 36.000 BEF) hoger dan dit gemiddelde. Het verschil in verzwegen inkomen in beide soorten kantons bedraagt dus ongeveer 76.000 BEF per jaar en per belastingbetaler. Aan een marginale belastingvoet van 30 à 35% komen deze cijfers neer op een jaarlijks belastingverschil van zowat 25.000 BEF betaalde belasting per belastingbetaler. Op Belgische schaal (pakweg 3 miljoen belastingbetalers) komt dit overeen met een jaarlijks verschil van ongeveer 75 miljard.

Frey onderzocht of andere factoren, zoals de hoogte van de boetes of de welvaartsverschillen tussen de kantons, het effect konden verklaren. Dit bleek niet het geval. Het verschil inzake belastingontduiking is zeer waarschijnlijk het gevolg van het feit dat belastingbetalers in kantons met een sterke direct-democratische traditie een groter gevoel van maatschappelijke betrokkenheid en verantwoordelijkheid tegenover de staat kunnen ontwikkelen.

Deze grotere betrokkenheid heeft ook nog andere gevolgen. Feld en Savioz (1997) vergeleken de direct-democratische mogelijkheden waarover de burgers op fiscaal vlak beschikken in de 26 Zwitserse kantons (Zwitserland heeft een uitgesproken federale structuur, met grote fiscale bevoegdheden voor de kantons). Drie criteria werden gebruikt om de direct-democratische status van de kantons te kwantificeren:

1. hebben de burgers de mogelijkheid om de belastingvoet direct-democratisch te bepalen via een verplicht of optioneel referendum? (dit is in 17 kantons het geval);
2. hebben de burgers directe controle over de aanvaarding van een eventueel begrotingstekort van het kanton? (dit is in 7 kantons het geval);
3. moet de begroting van het kanton door de burgers worden goedgekeurd? (dit is het geval in 17 kantons).

Een kanton werd als 'direct-democratisch in fiscaal opzicht' beschouwd indien tegelijk aan voorwaarde 1) en aan één van de voorwaarden 2) of 3) was voldaan. Er blijken 17 'fiscaal direct-democratische' kantons te zijn en 9 kantons die in grote lijnen volgens het representatief systeem werken op fiscaal en begrotingsvlak. De analyse toonde aan dat de economische prestaties in de kantons met fiscale en budgettaire directe democratie substantieel (± 10%) hoger liggen dan in de meer representatieve kantons.

Verschillende mechanismen kunnen voor dit verschil verantwoordelijk zijn. Meer democratie leidt tot efficiëntere openbare diensten en betere openbare diensten hebben op hun beurt een positieve weerslag op de economie. In Italiaanse regio's met meer sociaal kapitaal trof Putnam efficiëntere openbare diensten aan, een bloeiender economie en een grotere belangstelling voor deelname aan referendums. Het onderzoek van Feld en Savioz trekt dit verband tussen democratie en economische bloei door voor de Zwitserse situatie, met haar meer geavanceerd referendumsysteem.
Waarom zijn er dan nog kantons met een meer representatief systeem? Feld en Savioz schrijven dit toe aan de weerstand van veel verkozenen, die bijzonder ongaarne hun macht om belastingen te heffen beperkt zien. Politici willen over het algemeen graag het alleenbeschikkingsrecht over het belastinggeld behouden, ook al is dit geld niet van hen maar van de burgers.

De Zwitserse waarnemingen worden bevestigd door de vaststellingen die Abers (2000) deed in de Braziliaanse stad Porto Alegre, waar in 1989 een direct-democratisch systeem van jaarlijkse budgetopmaak werd ingevoerd (zie kaderstukje 2-1, p.XX). De invoering van het participatieproces leidde onmiddellijk tot een spectaculaire toename van de efficiëntie. Terwijl in de jaren ervoor hoogstens 17 km riolering per jaar werd aangelegd, steeg dit cijfer tot gemiddeld 46 km per jaar in de periode 1989-1996. In de drie jaren voor de invoering werd ongeveer 4 km straat per jaar aangelegd. Dit werden 20 km per jaar daarna, en de nu aangelegde wegen waren bovendien van veel betere kwaliteit. Volgens Abers leidt het participatieproces tot een ‘cultuur van invraagstelling’. Deelnemers aan de begrotingsbijeenkomsten stelden data, verklaringen en besluiten vanwege de administratie in vraag. Deze laatste moest antwoorden, kon dat meestal ook, maar de constante mogelijkheid tot bevraging bracht de administratie ertoe om enkel stappen te zetten die echt konden verantwoord worden. De doorzichtigheid en zichtbaarheid op het openbaar domein nam sterk toe. Geld kon niet meer verdwijnen, contracten bleken niet meer overprijsd, beloften werden niet meer vergeten. Voor de invoering van de ‘Orçamento participativo’ was er een nauwe verstrengeling tussen de bouwfirma’s en de lokale politici: lucratieve contracten werden toegestaan in ruil voor diensten bij de kiescampagnes. Toen de ‘Partido dos Trabalhadores’ pas aan de macht was, voerden de bouwfirma’s een boycot door: ze vormden een kartel en weigerden prijsoffertes in te dienen voor stadswerken. Nadien brokkelde het kartel af, en de firma’s ontdekten dat ze geen steekpenningen meer moesten betalen om aan de bak te komen. Een buitengewoon interessant verschijnsel was de inkomstenstijging die de stad begon te genieten vanaf 1992, door afname van de belastingsontduiking. De belastingen werden beter betaald. Hiervoor ziet Abers twee redenen: enerzijds zagen de belastingbetalers dat hun geld efficiënt en in functie van de uitgesproken noden werd gebruikt, en anderzijds verzwond, naarmate de populariteit van de PT steeg, bij verstokte ontduikers de hoop dat een ander bestuur aan de macht zou komen dat hen fiscale amnestie zou verlenen.

Naar het boek 'Directe democratie'

Doneer nu