Directe democratie: feiten, argumenten en ervaringen omtrent het referendum - Hoofdstuk 3: Federalisme, subsidiariteit en sociaal kapitaal

Kerk en democratie: het subsidiariteitsprincipe

De katholieke Kerk heeft de democratie nooit bemind. Tot diep in de twintigste eeuw verdedigden katholieke leiders het standpunt dat de Kerk het politieke handelen moest meebepalen uit hoofde van haar goddelijk statuut. Vooral van de christen-democratische politici werd verwacht dat zij de richtlijnen van Rome zouden volgen. Zo schreef Pius X in 1903 (Fin dalla prima nostra enciclica): "Bij het vervullen van haar taak heeft de christelijke democratie de zwaarste plicht van afhankelijkheid ten opzichte van het kerkelijk gezag en is zij aan de bisschoppen en aan hem die hen vertegenwoordigt volledige onderwerping en gehoorzaamheid verschuldigd. Het is geen lofwaardige ijver noch oprechte vroomheid iets te ondernemen dat in zich wel schoon en goed is, maar niet is goedgekeurd door de bisschop."

Maar ook voor de samenleving in haar geheel eiste de Kerk gezag op. In de encycliek Immortale Dei (1885) stelde paus Leo XIII dat het niet geoorloofd is om verschillende erediensten in rechte gelijk te stellen. De Kerk heeft altijd aan deze positie vastgehouden. Als zelfverklaarde behoeder van absolute waarheden kon ze moeilijk anders. Ervaringen in Polen, Ierland of Italië laten zien dat de Kerk haar posities ook via de staatsmacht aan de volledige samenleving poogt op te leggen, zolang zij zich hiertoe bij machte voelt. Pas in 1944, met de encycliek Già per la Sesta Volta (Pius XII), zal de Kerk een principieel standpunt innemen ten gunste van de democratie (Woldring, 1996). De afkeer van de Kerk voor de democratische idealen helpt begrijpen waarom de katholieke politici zich zo sterk hebben verzet tegen de invoering van het algemeen enkelvoudig stemrecht (waarbij ze overigens ongeveer de argumenten gebruikten die nu worden ingeroepen tegen directe democratie).

Laat ons dus behoedzaam zijn wanneer we vernemen dat de katholieke Kerk ook een staatsleer formuleerde waarin het begrip subsidiariteit centraal stond. In Quadragesimo anno wordt dit als volgt geformuleerd: "... veel van wat in vroeger perioden door kleine corporaties werd verricht, kan thans nog slechts door grote tot stand komen. Onwrikbaar en ongewijzigd blijft niettemin in de sociale wijsbegeerte het allergewichtigste beginsel, waaraan niet te tornen of te wijzigen valt: evenals datgene wat de individuen op eigen initiatief en door eigen energie kunnen tot stand brengen, hun niet ontnomen en niet in handen ener gemeenschap mag gesteld worden, zo is het ook een onrechtvaardigheid en tevens een ernstig nadeel, ja een verstoring van de juiste orde, datgene, wat door kleine lichamen van ondergeschikte rang kan verricht en verschaft worden, over te dragen op grotere van hogere orde (...) Daarom moet het staatsgezag de aangelegenheden en zaken van minder belang, die het bovendien al te zeer in beslag zouden nemen, overlaten aan lichamen van lagere rang; dan zal het ook vrijer, krachtdadiger en met meer succes al die zaken kunnen behartigen waarvoor alleen het staatsgezag competent is, terwijl niemand anders ze behartigen kan: door leiding te geven, toezicht te houden, door stimulerend of beperkend op te treden, al naargelang de omstandigheden het meebrengen en de noodzakelijkheid het eist. De dragers van het staatsgezag mogen er dan ook van overtuigd zijn: hoe volmaakter, door het onderhouden van dit beginsel der subsidiaire werkzaamheid, de rangorde tussen de verschillende groeperingen in acht genomen wordt, des te hoger zal het maatschappelijk gezag en de maatschappelijke werkdadigheid staan en des te gelukkiger en welvarender zal ook de toestand zijn van de staat." (Woldring, 1996)

'Subsidiariteit' is in de christen-democratische ideologie een kernbegrip. De grondgedachte is dat de 'hogere' niveaus zoveel mogelijk taken naar de 'lagere' niveaus delegeren om zich te ontdoen van minder belangrijk werk, dat bovendien op die lagere niveaus efficiënter kan worden uitgevoerd. Bovendien wordt ook gesteld dat de lagere niveaus, tot de individuen toe, onrecht wordt aangedaan door niet te delegeren. Het initiatief van de delegatie gebeurt echter van hoog naar laag. Het is de top die bepaalt hoeveel ruimte de lagere niveaus krijgen. Dit wordt ook uitgedrukt in de term zelf. 'Subsidiarius' betekent 'hulptroep'; de lagere niveaus zijn als het ware de hulptroepen van de hogere niveaus.

Subsidiariteit en federalisme

'Federalisme' is het tegengestelde van 'subsidiariteit'. In een federalistische samenleving gebeurt de delegatie vanuit de individuen. Ook de federalist zal stellen dat onrecht ontstaat wanneer niet wordt gedelegeerd; de mens is immers een sociaal wezen en kan alleen maar samen-leven. Toch verschilt subsidiariteit in de geest fundamenteel van het federaliseringsbeginsel. Federalisme gaat uit van het individu, omdat zowel het geweten en het moreel oordeel, als de ervaringen van lief en leed, bij de individuen zijn gesitueerd. Groepen als zodanig lijden niet en hebben evenmin een geweten. Subsidiariteit daarentegen gaat uit van een gezag boven de individuele mensen, dat vervolgens welwillend ruimte schept voor de activiteit van de lagere niveaus en van de individuen.

De federalistische opvatting laat zich zonder moeite verbinden met het democratisch ideaal. Meer nog: directe democratie en federalisme zijn de twee onscheidbare zijden van dezelfde integraal-democratische munt. Het concept van subsidiariteit daarentegen is onverenigbaar met integrale democratie, omdat in eerstgenoemde opvatting wordt uitgegaan van een a priori gegeven gezag. Met de subsidiariteitstheorie wordt het hiërarchisch model van de Kerk geëxporteerd naar de wereldlijke staat. In het federalistische concept is de individuele mens het hoogste niveau; in laatste instantie zijn het de individuen die bepalen wat naar welk niveau wordt gedelegeerd. Voor subsidiaristen ligt dit beslissingsrecht bij de staat (die vanuit eng kerkelijk perspectief dan nog ondergeschikt hoort te zijn aan het 'goddelijk' gezag) en bevinden de individuen zich op het 'laagste' niveau.

De katholieke Kerk heeft het begrip 'subsidiariteit' misschien niet uitgevonden, maar ze heeft het wel overgenomen en met groot succes verspreid. De subsidiariteitsideologie heeft bijvoorbeeld sterk wortel geschoten in EU-middens. In deze kringen wordt meestal heel dubbelzinnig gesproken over de richting (van individu naar gemeenschap of omgekeerd) waarin de delegatie plaatsvindt, zodat een onzalige verwarring tussen de begrippen 'federalisme' en 'subsidiariteit' is ontstaan. Veel mensen gebruiken tegenwoordig de term 'subsidiariteit' terwijl ze eigenlijk het federalistisch ideaal voor ogen hebben. Maar ook bij verklaarde federalisten heeft de begripsverwarring vaak belangrijke gevolgen. Vaak vergeten zij dat de federalistische opbouw logischerwijs bij het individu begint. Zij laten het federalistisch betoog slechts beginnen op een ruimer niveau, zoals de gemeente of de volksgemeenschap. Voor de lagere niveaus en voor het individu nemen zij onnadenkend het oude subsidiariteitsbegrip van paus en Kerk over. Hierdoor verliest het federalistisch pleidooi veel van zijn aantrekkingskracht en consistentie, en gaat de logische band tussen federalisme en directe democratie verloren.

Federalisme en directe democratie

Voor de consequente federalist vormt het individu het hoogste niveau. Voor deze opvattingen gaven we twee argumenten.

Enerzijds is het doel van de politiek het minimaliseren van leed en onlust, in zoverre die door maatschappelijke situaties worden voortgebracht. Vermits het leed altijd door individuen ervaren wordt en nooit door groepen of volkeren, is het logisch dat het individu als hoogste politieke autoriteit optreedt.

Anderzijds zijn politieke keuzes in hun kern altijd morele keuzes of waardeoordelen. Alleen individuen beschikken over een geweten en een moreel oordeelsvermogen. Groepen of volkeren hebben als zodanig geen geweten. Ook vanuit dit oogpunt is het logisch dat het individu als hoogste autoriteit optreedt.

Maar de federalist is geen egotripper. Hij weet dat het individu slechts binnen het sociale weefsel echt mens, echt individu kan zijn. De mens federeert zich met andere mensen, precies omdat hij een sociaal wezen is.

Individuele mensen vormen kleine rechtsgemeenschappen, waarbinnen een aantal aangelegenheden democratisch kunnen worden geregeld. Bepaalde aangelegenheden kunnen niet op de schaal van één dorp, één stad, één vallei of één regio worden aangepakt. In zo'n gevallen kunnen de kleinere gemeenschappen zich federeren: ze vormen een nieuwe, grotere gemeenschap die voor die aangelegenheden bevoegd is. Dit federatieproces kan zich eventueel herhalen, zodat alle aangelegenheden op het gepaste niveau worden geregeld.

Federalisme is de structuur die ontstaat wanneer kleinere gemeenschappen in onderling akkoord voor bepaalde aangelegenheden een grotere gemeenschap vormen, waaraan bepaalde bevoegdheden worden gedelegeerd. Omdat de delegatie van het kleinere naar het ruimere niveau gebeurt en het kleinere niveau steeds in vrijheid delegeert naar het ruimere niveau, moet de delegatie in principe vanaf het kleinere niveau ook altijd herroepbaar zijn. Het kleinere niveau is het hoogste niveau. Het individu is het kleinste en tevens het hoogste niveau. 'Hoger' en 'lager' moeten hier niet in administratief-hiërarchische zin worden opgevat. Wanneer de gemeenten een bevoegdheid overdragen naar de provincie, dan is de provincie voor die bevoegdheid in administratieve zin 'hoger' dan de gemeente. Maar toch zijn het de gemeenten of het nog hogere niveau van de burgers die de bevoegdheid aan de provincie hebben overgedragen en die de bevoegdheid in principe ook kunnen terugnemen.
Wanneer men het federalistisch concept consequent doortrekt komt men bij het autonome individu als kleinste en tegelijk meest fundamentele gemeenschap terecht. De individuele mens is dus de ultieme delegerende instantie. Dit is ook logisch omdat een goede maatregel zich steeds van een slechtere onderscheidt door een efficiëntere vermijding van leed of onlust; en leed of onlust worden enkel en alleen door individuen, nooit door gemeenschappen ervaren. Het feit dat het individu de hoogste instantie is, dient zich logischerwijze te weerspiegelen in een direct-democratische besluitvorming op alle niveaus.

Ontvlechtend federalisme

Democratie betekent dat mensen zelf in onderling overleg hun gemeenschap kunnen vormgeven. Mensen moeten de mogelijkheid krijgen om te zoeken naar optimale samenwerkingsverbanden. Alleen een consequent federalisme biedt hen die ruimte. Daarom horen directe democratie en federalisme onverbrekelijk samen. Ze zijn twee aspecten van hetzelfde ideaal: de sterke of integrale democratie (Barber, 1984).

Het belang van vrije gemeenschapsvorming wordt geïllustreerd door het Zwitserse voorbeeld. Zwitserland is niet alleen het land met de meest uitgebouwde directe democratie ter wereld. Het is ook een land met een vrij sterk ontwikkeld federalisme. Kleinere bestuursniveaus, zoals kantons of gemeenten, hebben in Zwitserland vaak grote bevoegdheden (bijvoorbeeld op fiscaal vlak; (zie [4-3] en hoofdstuk 5).
In 1847 vond in Zwitserland een soort afscheidingsoorlog plaats, de 'Sonderbundskrieg', waarbij het verbond van separatistische katholieke kantons die zich wilden afscheiden van de bondsstaat verslagen werd. Momenteel kan door de combinatie van directe democratie met federalistische structuren dit soort conflicten vreedzaam worden opgelost. Zo besloot de Jurastreek in 1978 om een eigen kanton te vormen. Dit gebeurde via een referendum op nationaal niveau, waardoor de nieuwe federale structuur (met een extra kanton) werd goedgekeurd. In 1993 besloten enkele gemeenten uit het Laufentalgebied om van het kanton Bern naar het kanton Basel-Land over te stappen. Ook deze grenscorrectie werd vreedzaam doorgevoerd, via een nationale volksstemming.

Frey en Eichenberger (1996) pleiten voor een radicaal federalisme waardoor lagere politieke eenheden kunnen federeren naar believen. Burgers moeten het recht hebben om per referendum te beslissen welke federatieve verbanden worden ingesteld. Een gemeente zou bijvoorbeeld per referendum kunnen beslissen om van een bepaalde provincie over te stappen naar een andere, die naar de mening van de mensen beter wordt bestuurd.

Federatieve verbanden zijn niet eeuwig. Vergrendelde verbanden, die enkel kunnen opgeheven worden mits het akkoord van andere partners, zijn uit den boze. Iedere generatie moet de gelegenheid krijgen om de grote en kleine verbanden waarin ze leeft, opnieuw te evalueren. Wij hebben de laatste decennia leren aanvaarden dat de huidige mensheid ecologische verplichtingen heeft ten opzichte van de komende generaties. Ook het bewustzijn dat een generatie haar opvolgers niet met een openbare schuldenberg mag opzadelen, dringt langzamerhand door. We moeten deze verantwoordelijkheidszin nog verruimen. Wie de volgende generaties opzadelt met grendelbepalingen, pleegt roofbouw op de toekomst. Hij lost de huidige problemen op ten koste van de vrijheid van latere generaties. Federatieve verbanden worden het best gezien als hernieuwbare contracten van welbepaalde duur.

Frey en Eichenberger pleiten ook voor een ontvlechting van de verschillende levensdomeinen in jurisdicties die elkaar geografisch kunnen overlappen. In het kanton Zürich bijvoorbeeld, met een bevolking van 1,2 miljoen zielen, bestaan 171 gemeenten, met daarnaast ook onafhankelijke en direct-democratisch bestuurde gemeenschappen, zoals onderwijsgemeenschappen en kerkgemeenschappen. Deze gemeenschappen in de sfeer van onderwijs en religie functioneren naast de eigenlijke gemeenten, heffen hun eigen belastingen en hebben geografische afbakeningen die niet met de gemeentegrenzen hoeven samen te vallen. Bovendien bestaan er talrijke zogenaamde 'Zivilgemeinden' ('burgergemeenschappen') die nutsvoorzieningen beheren (water, elektiriciteit, televisievoorzieningen enz.), direct-democratische bestuursvormen kennen en hun inkomsten uit gebruikerskosten betrekken. Ten slotte zijn er nog 'Zweckverbände' (te vergelijken met onze intercommunales), waarvan niet de individuele burgers maar de gemeenten lid zijn. De Zweckverbände zorgen voor afvalverwerking, kerkhoven, hospitalen en regionale planning. Dit systeem van parallelle, federalistisch opgebouwd structuren komt ook elders in Zwitserland voor, bijvoorbeeld in de kantons Glarus en Thurgau. Er zijn verscheidene pogingen geweest, doorgaans vanwege politici en kantonnale bureaucraten, om deze verscheidenheid van functionele eenheden te centraliseren. Meestal mislukken zulke pogingen, omdat de burgers doorgaans tevreden zijn over dit systeem van ontvlechtend federalisme (Frey en Eichenberger, 1996, p. 322).

In dit vermogen tot ontvlechting verschilt federalisme fundamenteel van subsidiariteit. Subsidiariteit gaat uit van een reeds gegeven hoogste gezag, dat naar beneden delegeert. Het resultaat is onvermijdelijk een monolithische eenheidsstaat. Wanneer de burgers zich vrij kunnen federeren, wordt het mogelijk dat op diverse levensdomeinen verschillende, niet-overlappende federatieve verbanden onstaan. De verschillende levensdomeinen worden dan 'ontvlochten'. Deze ontvlechting kan om verschillende redenen functioneel zijn:

- De territoriale samenwerking kan op diverse domeinen verschillend zijn. Het specifiek juridische domein zal bijvoorbeeld altijd samenhangen met een taalaspect, omdat de wetten die in een rechtsgemeenschap gelden, nu eenmaal in een of andere taal gesteld zijn en in die taal moeten worden bekendgemaakt, begrepen en toegepast. Federatieve verbanden op het puur juridische vlak zullen dus met taalgebieden samenhangen. De economische samenwerkingsverbanden kunnen echter andere patronen vertonen. Vlaanderen en Brussel, of Maastricht, Aken en Verviers, kunnen objectief tot dezelfde economische regio behoren, en tegelijk tot een verschillend juridisch gebied. Een gemeenschap uit de Franse Elzas zou zich op het vlak van veiligheid en brandbestrijding kunnen federeren met Duitse gemeenten van over de Rijn, en op onderwijsgebied met andere Franse gebieden samengaan (Frey en Bohnet, 1995).
- Diverse levensdomeinen kunnen ook om andere bestuurstypes vragen. Het juridische domein (de rechtsstaat in de eigenlijke zin) produceert wetten die voor iedereen gelden en waartoe iedereen dan ook moet kunnen bijdragen. In het economische domein is dit niet zo. Behoeften verschillen en er is geen reden waarom ik me zou moeten bemoeien met de details van productie- en consumptieprocessen waaraan ikzelf part noch deel heb. Economische regelgeving geschiedt daarom natuurlijkerwijs via overeenkomsten tussen betrokken partijen, consumenten en producenten. Er zijn wel wetten nodig om de rechten van de werkenden af te grenzen (zie hoofdstuk 7), om het milieu te vrijwaren enz. Maar wat zich binnen dat juridisch kader aan economische processen afspeelt, moet niet via democratische weg worden geregeld.

In een domein als het onderwijs speelt dan weer de concrete kennis van mensen onderling de centrale rol. Pietje zit in de derde klas. Zijn ouders zijn gescheiden en hij is wat dyslectisch. Pietje schiet goed op met Jantje, maar wordt door andere kinderen nogal veel gepest. Een centrale regelgeving kan nooit uitmaken wat goed is voor Pietje, of voor de concrete klas waarin hij zit.

De wetgeving op domeinen als economie of onderwijs kan eigenlijk alleen maar een externe rol spelen; zij legt ecologische grenzen op aan de economische activiteit, of garandeert Pietje een gezond klaslokaal en het minimumrecht om bepaalde dingen zeker te leren. Maar er moet op die domeinen vanuit de rechtsstaat geen 'beleid' worden gevoerd. De bekwaamheid om te oordelen wat op die domeinen moet gebeuren, berust niet bij politici, en evenmin bij het algemene publiek, maar bij de mensen die in die gebieden actief zijn. Daarom worden gebieden als economie of onderwijs, ieder op een aangepaste wijze, het best losgevlochten van de eigenlijke rechtsstaat.
Ontvlechting door federalisme kan echter per definitie niet van bovenaf worden opgelegd. Het dient door de mensen te worden geschapen en directe democratie is daarbij het onmisbaar instrument. Anderzijds zal die democratie ook steeds beter functioneren naarmate de levensgebieden waarin ze thuishoort, duidelijker losgekoppeld zijn van domeinen waar democratische besluitvorming nodig noch wenselijk is. Ontvlechtend federalisme en directe democratie kunnen elkaar dus wederzijds versterken. Een integrale democratie is een samenleving waarin dit proces van wederzijdse opwaardering tussen democratie en verenigingsvormen op gang is gekomen.

Sociaal kapitaal, democratie en federalisme

In de eerste helft van de 19de eeuw maakte de Fransman Alexis de Tocqueville een reis door de Verenigde Staten van Amerika. Zijn reisverslag verscheen in twee delen, in 1835 en 1840. De Tocqueville wordt nog altijd geciteerd door Amerikaanse topleiders wanneer ze de essentie van de 'Amerikaanse droom' willen omschrijven.
De Tocqueville noteerde twee aspecten in de Amerikaanse samenleving, die op het eerste gezicht tegenstrijdig lijken. Vooreerst viel hem de uitgesproken autonomie op van de Amerikaanse burgers: "Ze hoeven aan niemand verantwoording af te leggen en ze verwachten niets van iemand terug. Ze hebben geleerd om zichzelf te beschouwen als enkelingen die op eigen benen staan." Maar tegelijk viel hem op dat het verenigingsleven in de jonge Verenigde Staten ongemeen intens was: "In de steden kun je de mensen gewoon niet beletten om samen te komen en samen in gepassioneerde debatten te treden. Die steden lijken wel op grote volksverzamelingen, met de stadsbewoners als leden. De bevolking heeft via haar bijeenkomsten een geweldige invloed op de bestuurders en vaak voeren ze direct hun wensen uit (...) Amerikanen van iedere leeftijd en aanleg vormen steeds nieuwe verenigingen (...) Blijkbaar is de kunst om zich te verenigen de moeder van alle andere kunsten; iedere verdere vooruitgang hangt ervan af."

Alexis de Tocqueville beschrijft in bovenstaande regels niets anders dan het samengaan van levende, directe democratie met spontaan federalisme. Deze situatie, waarbij zelfstandige mensen zich vrij verbinden en gezamenlijk beslissen, levert een maatschappelijk surplus op waarvoor men later dan de term 'sociaal kapitaal' heeft bedacht.
Schepping van 'sociaal kapitaal' - de "moeder van alle andere kunsten" - heeft de laatste jaren bijzonder veel aandacht gekregen. Het boek ‘Making democracy work’ (1993) van Putnam was een mijlpaal. In dit werk wordt het resultaat van 20 jaar sociologisch werk in Italië samengevat. De oorspronkelijke bedoeling van Putnams ploeg was om de gevolgen van de regionalisering van Italië te bestuderen. Vanaf de jaren '70 werd in dit land immers een decentraliseringproces in gang gezet en werden belangrijke bevoegdheden aan de regio's overgedragen. In de loop van de jaren verzamelden de onderzoekers een indrukwekkende berg materiaal: peilingen werden gehouden, honderden interviews werden afgenomen, bergen statistisch materiaal werden verwerkt.

Putnam vond een opvallend en consistent verschil tussen de regio's in Noord- en Zuid-Italië. De noordelijke regio's zijn economisch veel welvarender en hebben een veel efficiënter bestuur. De groep van Putnam deed ook een experiment. Een drietal vragen om toelichting werden voorgelegd aan de administraties van de diverse regio's. Het snelst reageerden de besturen van Emilia-Romagna en Valle d'Aosta: binnen twee weken kregen de onderzoekers volledige antwoorden. De administraties van Calabrië en Sardinië leverden, ondanks veel aandringen, nooit een volledig antwoord op dezelfde drie vragen.

Putnam testte de hypothese dat een verschil in 'burgerzin' (civicness') aan de basis ligt van het onderscheid tussen Noord en Zuid. 'Civicness' kan met de Tocqueville gedefinieerd worden als 'belangenevaluatie in de brede maatschappelijke context'. Het eigenbelang wordt niet weggecijferd of verdrongen; het wordt gezien als op lange termijn samenvallend met het algemeen belang. Het tegengestelde van 'civicness' is 'amoral familialism' (amoreel familiecentrisme). Iemand met deze laatste instelling schenkt alleen aandacht aan de kortetermijnbelangen van de kleine familiale kern. Een samenleving waarin dit kortetermijnfamiliecentrisme overheerst, is geatomiseerd. Het gemeenschappelijk belang wordt er overgelaten aan machthebbers, waarmee vooral opportunistische relaties (cliëntelisme) worden gevormd.

Om de 'civicness' te meten gebruikte Putnam een index, gebaseerd op de volgende indicatoren:

- percentage voorkeurstemmen: in een samenleving waarin het amoreel familiecentrisme overheerst, worden meer voorkeurstemmen uitgebracht (electoraal cliëntelisme);
- stemdeelname aan referendums: omdat bij referendums het direct cliëntelisme niet kan meespelen, is deelname aan direct-democratische besluitvorming een goede indicator voor 'civicness';
- percentage krantenlezers: kranten lezen duidt op belangstelling voor de samenleving in haar totaliteit;
- deelname aan verenigingsleven: deelname aan verenigingsleven breidt de horizon uit voorbij de familiale kern.

Putnam karakteriseert het verschil tussen de twee soorten samenlevingen die hij in Italië aantrof aldus: "Wanneer twee burgers elkaar op straat ontmoeten in een streek met veel burgerzin, hebben ze waarschijnlijk allebei thuis de krant doorgenomen; in streken met weinig burgerzin hebben ze waarschijnlijk geen van beide de krant bekeken. Meer dan de helft van de bewoners in een gebied met veel burgerzin heeft nooit een voorkeurstem uitgebracht; meer dan de helft van de kiezers in de andere groep heeft altijd een voorkeurstem uitgebracht. Lidmaatschap van sportieve, politieke of ontspanningsverenigingen, of van organisaties met sociale doelstellingen is ongeveer dubbel zo hoog in streken met hoge burgerzin."

Er bestaat blijkbaar een ijzersterk verband tussen burgerzin, economische prestatie en efficiëntie van de publieke administratie. In gebieden waar meer burgerzin heerst, bloeit de economie en werkt de administratie efficiënt. Putnam onderzocht en elimineerde verschillende alternatieve verklaringen en besloot dat burgerzin of 'civicness' wel degelijk een oorzakelijke rol speelt.

Putnam betoogt ook dat het onderscheid tussen de civiele cultuur in Noord- en Zuid-Italië zeer oud is en eventueel tot in de 11de eeuw kan gevolgd worden. In die tijd is in het Zuiden een feodale monarchie gevestigd, gesticht door de Noormannen. Terwijl in de 15de eeuw in het Noorden republikeinse stadsstaten bestonden, met veel ruimte voor persoonlijk initiatief en politieke deelname van een relatief groot aantal burgers, bleef in het Zuiden de feodaliteit bestaan, met zijn verticale structuren, waarop zich later ook de georganiseerde criminaliteit moeiteloos kon enten.

Natuurlijk kan men niet volhouden dat de graad van 'civicness' doorheen de geschiedenis absoluut constant blijft. Burgerzin kan wel degelijk eroderen, bijvoorbeeld onder invloed van economische factoren. Een schokkend voorbeeld wordt beschreven in het boek van de antropoloog Turnbull (1972, 1994) over de Ik, een klein volk dat leeft in het oosten van Oeganda. De Ik waren verdreven uit hun oorspronkelijk gebied, dat tot natuurreservaat was uitgeroepen. Daardoor werden hun traditionele bronnen van bestaan en hun sociale organisatie verwoest. Collectief jagen kon bijvoorbeeld niet meer. Alleen stiekem individueel stropen behoorde nog tot de mogelijkheden. De Ik tonen een extreem voorbeeld van sociale atomisering, diep onderling wantrouwen tussen de individuen en verregaand verlies van iedere vorm van sociaal kapitaal.
Helliwell en Putnam (1995) hebben in een latere studie geanalyseerd hoe de causale keten civicness (sociaal kapitaal) › efficiënt bestuur › maatschappelijke tevredenheid functioneert. In de jaren '80 kregen de Italiaanse regio's aanzienlijke bevoegdheden op economisch vlak. Economische maatregelen werden dus voor een groot gedeelte niet meer door een gecentraliseerde administratie, maar vanuit de regionale besturen genomen. In de jaren '60 en '70 was een zekere convergentie tussen de welvaart in Noord en Zuid bespeurbaar, omdat enerzijds de centrale staat grote transfers van Noord naar Zuid organiseerde, en anderzijds de noordelijke regio's niet in staat waren om efficiënter te functioneren (vermits het economisch beleid centraal werd bepaald). Van zodra de regio's hun eigen beleid konden voeren, bleek het surplus aan sociaal kapitaal in het Noorden zich direct te vertalen in een toenemend welvaartsverschil. De middelen worden in de noordelijke regio's efficiënter besteed, zodat de welvaartskloof tussen Noord en Zuid vanaf ongeveer 1983 weer toeneemt, ondanks de blijvende transfers van Noord naar Zuid.

De causale keten van Helliwell en Putnam zou nog uitgebreid kunnen worden. Vergelijkend onderzoek tussen een groot aantal landen leerde dat het niet de burgerlijke cultuur is die het democratische gehalte bepaalt, maar dat het causaal verband omgekeerd verloopt: "Vertrouwen tussen de mensen blijkt een gevolg, eerder dan een oorzaak te zijn van democratie." (Muller en Seligson, 1994) Democratie schept vertrouwen tussen de mensen, en ook vertrouwen tussen de burgers en de staatsinstellingen.

Putnam observeerde waardeclusters die ook in België voorkomen. Zo zal men het meest verzet vinden tegen directe democratie (die in een gemeenschap met meer 'civicness' ook hoger wordt gewaardeerd) of tegen de afschaffing van de lijststem (meer geapprecieerd in een gemeenschap waar het cliëntelisme bloeit) bij de zogenaamde 'zuilenpartijen' (CVP en SP), waar ook de cultuur van het cliëntelisme het sterkst is ontwikkeld. Het intrinsiek vermogen van de mensen om zich boven hun eigen belang te plaatsen en te oordelen vanuit het gezamenlijk belang, wordt in deze politieke middens gemakkelijker ontkend. Het 'amoreel familiecentrisme' wordt in zuilverband nogal gemakkelijk als een onvermijdelijk en fundamenteel gegeven voorgesteld. Een duidelijk voorbeeld van deze visie wordt geleverd door CVP-voorzitter Van Peel, die radicaal ontkent dat er zoiets als een 'burger' bestaat. De 'burger' is volgens Van Peel een mythe: "Het gegeven dat de burger eigenlijk niet bestaat wordt weggeredeneerd. De Vlaming, de Waal, de belastingbetaler, de consument, de werknemer, de zelfstandige, het kaderlid, de ambtenaar, de villabewoner, de sociaal gehuisveste: het zijn in onze mythe allemaal onbestaande subcategorieën tussen wie er geen tegenstrijdige belangen of visies bestaan, opgelost als ze zijn in het burgerconcept. (...) 'De burger' bestaat niet. Hij - of zij, daar begint het al - is een mythische abstractie die ten tonele wordt gevoerd om bij de kiezer - of de lezer, of de kijker - in het gevlei te komen door hem te bedriegen. (...) 'De burger' vervult dezelfde functie als de al even onbestaande nobele wilde van Rousseau, de arbeider van Marx of het 'gesundes Volksempfinden' van de nazi's: niet de mens heeft gebreken, maar de ontaarde machtsstructuren die zich boven hem uitstrekken." (De Morgen, 14 september 1992) Het spreekt vanzelf dat de mensvisie die achter deze woorden schuilt, haaks staat op ieder democratisch streven en regelrecht voert naar een politiek van cliëntelisme, waarin de niet-burgers, enkel uit zijnde op het eigen belang, in bedwang worden gehouden door een politieke elite, die om een of andere geheimzinnige reden aan de doem van systematisch egoïsme is ontsnapt.

De werkelijkheid is genuanceerder. De mensen dragen wel degelijk het vermogen tot burgerschap in zich (zie hoofdstuk 4), maar dit vermogen wordt meer of minder verwerkelijkt naarmate er meer effectieve democratie, meer sociaal kapitaal en meer vertrouwen tussen de mensen bestaat. Hoe meer de mensen als burger worden aangesproken, hoe meer ze zich als burger gaan gedragen [zie 3-1].

In een andere studie heeft Putnam (1996a,b) dan weer de afname van het 'sociaal kapitaal' in de Verenigde Staten onderzocht. Kerkbezoek, inzet voor politieke partijen, lidmaatschap van allerlei types verenigingen verminderden de laatste decennia drastisch in de Verenigde Staten. Tegelijk nam ook de 'social trust' (het vertrouwen in de medemens en in de instellingen) drastisch af. Na eliminatie van een aantal andere mogelijke verklaringen meent Putnam in de televisie een hoofdverdachte te hebben gevonden. De televisie deed in de jaren '50 een explosieve intrede in de Amerikaanse samenleving: in 1950 bezat 10% van de gezinnen een televisietoestel, in 1960 reeds 90%. Precies rond die tijd begon de instorting van het Amerikaanse 'sociaal kapitaal'.
Een gemiddelde Amerikaan kijkt ongeveer 4 uur televisie per dag. Onderzoek wijst uit dat televisiekijkers een sterke tendens vertonen tot verminderde deelname aan het sociale leven in al zijn aspecten en een negatiever beeld over hun medemensen ontwikkelen (zware televisiekijkers overschatten bijvoorbeeld sterk de impact van criminaliteit op de samenleving). Televisie is in dit opzicht een uitzonderlijk medium; krantenlezers bijvoorbeeld hebben een meer dan gemiddelde neiging tot deelname aan het gemeenschapsleven.

Het is momenteel niet duidelijk in welke mate de afname van sociaal kapitaal in Europa optreedt. Enerzijds is het duidelijk dat maatschappelijk engagement bij jonge mensen nog steeds als erg belangrijk wordt beschouwd. Een bevraging bij Duitse jongeren (14-24 jaar; Meier, 1996) leverde de volgende resultaten op:

"Hoe belangrijk vindt u dat men zich voor de samenleving inzet?"
- belangrijk: 70,3%
- onbelangrijk: 4,7%
- geen mening: 24,9%
- geen gegevens: 0,1%

"Hoe schat u uw eigen houding in?"
- sterk geëngageerd: 8,2%
- een weinig geëngageerd: 59,2%
- niet geëngageerd: 31,7%
- geen gegevens: 1,0%

Het belangrijkste negatieve symptoom blijkt het gebrek aan vertrouwen te zijn in de instellingen. In 1970 beschouwde nog 70% van de West-Duitsers de televisie als een betrouwbare bron van informatie. In 1990 was dit percentage geslonken tot 28%, hoewel in 1990 veel meer tv werd gekeken dan in 1970. Terwijl in 1987 nog 74% van de West-Duitsers tevreden was met het politiek systeem, was dit aandeel tot 49% afgekalfd in 1994. Slechts 7% van de West-Duitsers vertrouwde in 1994 de politieke partijen. Putnam (1996b) vermeldt dat in 1966 slechts 30% van de mensen verklaarden de regering zelden of nooit te vertrouwen. In 1993 was dat percentage opgelopen tot 75%.
Precies hetzelfde fenomeen doet zich voor in Vlaanderen. Volgens de Vlaamse regionale indicatoren (VRIND, 1997) scoort het onderwijs het hoogst inzake vertrouwen: ruim 70 procent van de Vlamingen heeft veel tot zeer veel vertrouwen in het onderwijs. Alle andere instellingen scoren veel lager. Helemaal onderaan komen de Vlaamse regering (16,0%), het Vlaams parlement (16,7%), het gerecht (11,9%) en de politieke partijen (9,6%). Het is zonder meer cynisch dat in onze 'democratie' een instelling die nog relatief veel vertrouwen geniet, namelijk het onderwijs, is overgeleverd aan de voortdurende interventie van politieke machtsinstituten die blijkbaar alle vertrouwen zijn kwijtgespeeld. Die tendens tot machtsmisbruik blijkt bijvoorbeeld uit de 'eindtermen' voor het basisonderwijs en voor de eerste graad van het secundair onderwijs, die het parlement aan het onderwijs wou opleggen. In advertenties werden de eindtermen als een 'minimumleerpakket' voorgesteld. In werkelijkheid beoogde het eindtermendecreet de oplegging van een welbepaalde mens- en maatschappijvisie aan de scholen. Het Arbitragehof heeft dit decreet om deze reden vernietigd.

Maar tegelijk neemt ook het onderling wantrouwen tussen de mensen toe. In 1960 vond nog 58% van de Amerikanen dat je de meeste mensen kunt vertrouwen. In 1993 was dat cijfer gedaald tot 37%. Miller en Ratner (1998) merken op dat er een sterke ideologische basis bestaat voor deze cultuur van onderling wantrouwen: "Evolutionaire biologie, neoklassieke economische theorieën, het behaviorisme, psychoanalytische theorieën gaan allemaal uit van de veronderstelling dat mensen actief en eenduidig hun eigen belang nastreven (...) Maar de empirische gegevens tonen in toenemende mate aan dat de werkelijkheid anders is. We weten bijvoorbeeld dat mensen meer belang hechten aan de billijkheid van de procedures die op hen worden toegepast dan op de uitkomst van die procedures. Vaak bekommeren ze zich meer om het collectieve belang van de groep dan om hun eigen belang en hun politieke standpunten worden vaak meer bepaald door hun waarden en overtuigingen dan door de impact van een standpunt op hun persoonlijk belang."

Mensen zijn dus veel minder op hun eigenbelang gefixeerd dan de theorieën beweren. Maar tegelijk zijn die theorieën op hun beurt tot een maatschappelijke kracht geworden. Het gevolg schijnt te zijn dat de meeste mensen zichzelf als veel altruïstischer beschouwen dan hun medemensen. Een van de experimenten van Miller en Ratner betrof de bereidheid tot bloedgeven, met en zonder financiële vergoeding [zie 3-2]. Van de proefpersonen bleek 63% bereid om bloed te geven zonder financiële vergoeding. Indien een financiële beloning van 15 dollar in het vooruitzicht werd gesteld, kwam men uit op 73% bereidheid. Het effect van de financiële vergoeding is waarschijnlijk niet significant en in elk geval bescheiden. Men vroeg de proefpersonen echter ook wat volgens hen het percentage vrijwilligers zou zijn met en zonder beloning. Er werd geschat dat in geval van beloning 62% van de mensen bloed zouden willen geven en zonder vergoeding nog 33%. De ondervraagden overschatten dus duidelijk de rol van het geld als motief voor hun medemens.

Een ander onderzoek betrof de invoering van anti-rookmaatregelen. Niet-rokers hebben de neiging om strenger te zijn dan rokers. Zo bleek dat 100% van de niet-rokers en 85% van de rokers voorstander is van rookbeperkingen op vliegtuigen. Maar de mensen schatten in dat 93% van de niet-rokers en 35% van de rokers zo'n maatregelen zou voorstaan. Met andere woorden: men overschat ernstig de rol van het eigenbelang bij de standpuntbepaling van rokers. Miller en Rather vonden dat minstens 80% van de rokers gewonnen waren voor rookbeperkingen op plaatsen met hoog risico op 'passief meeroken' (restaurants, arbeidsplaatsen, bussen en treinen, vliegtuigen). Het publiek schatte in dat slechts 25 à 35% van de rokers zo'n maatregelen zou voorstaan.
Dit algemeen gebrek aan vertrouwen tussen de mensen, dat zich toespitst op een wantrouwen tegenover de politieke instellingen, hangt natuurlijk direct samen met het probleem van het afkalvend sociaal kapitaal. Vertrouwen tussen mensen is sociaal kapitaal. De atomisering van de samenleving belet dat mensen elkaars morele motieven waarnemen. Mensen gaan elkaar dan meer en meer beschouwen als op eigenbelang gefixeerde automaten, wat ze niet zijn. Naarmate die ideologie van de mens als homo economicus (de mens als intrinsieke egoïst) zich verder verspreidt, gaan de mensen zelfs hun eigen gedrag in termen van eigenbelang verklaren. Mensen die zich maatschappelijk inzetten uit oprecht medeleven, zullen dit toch bij voorkeur toelichten op basis van egoïstische verklaringen ("Het geeft me een bezigheid." - "Ik vond de andere vrijwilligers wel tof." - "Zo kom ik nog eens het huis uit". Zie Wuthnow, 1991). De bewering dat mensen 'stemmen voor hun portemonnee' wordt niet bevestigd wanneer men het feitelijke stemgedrag analyseert, maar wel wanneer men de toelichting van de mensen bij hun stemgedrag onderzoekt (Feldman, 1984; Stein, 1990).

De Tocqueville werd getroffen zowel door de sterke hang naar autonomie als door het intense verenigingsleven van de Amerikanen in de vroege 19de eeuw. Putnam werd getroffen door de polariteit tussen burgerzin ('civicness') en 'amoreel familiecentrisme'. Dit toont aan dat er twee soorten 'individualisme' bestaan. We moeten een scherp onderscheid maken tussen het solidair individualisme van de autonome mens, die precies op basis van zijn zelfstandigheid tot de productie van sociaal kapitaal kan komen, die ook graag aan referenda deelneemt, en het pseudo-individualisme van de onderworpen cliënt, die enkel geïnteresseerd is in het kortzichtig belang van de eigen familiale kern en voor de rest de samenleving overlaat aan de machtsinstituten. Dit onderscheid is fundamenteel omdat de machtsinstituten natuurlijk het cliëntelisme zullen aanprijzen als 'maatschappelijke verbondenheid', terwijl zij zichzelf zoveel mogelijk als 'middenveld' zullen voorstellen, dat 'bemiddelt' tussen de onmachtige cliënt en de regerende macht.

Dit soort 'middenveld' heeft niets te maken met het door de bevolking zelf tot stand gebracht verenigingsleven dat door de Tocqueville werd beschreven. Authentiek sociaal kapitaal ontstaat wanneer verbonden mensen zich schepper en medebeheerder weten van hun verenigingen, op alle niveaus, van de kleinste kaartersclub tot het ruimste staatsverband. Er ontstaat dan een authentieke, ontvlochten structuur van federaties van zelfstandige mensen, waarbinnen die mensen elkaars inzet en betrokkenheid kunnen waarnemen en wederzijds versterken. De middenveldzuil is precies het omgekeerde: daarin zijn de meest uiteenlopende levensdomeinen in één kluwen vervlochten, waarbinnen enkel de elite toegang heeft tot de macht, terwijl de leden in wezen enkel als cliënt kunnen fungeren. Zo'n machtsvriendelijk 'middenveld' heeft geen federalistische maar een subsidiaire structuur.

In een federatieve, integraal-democratische samenleving onstaat ook een 'middenveld'. Maar dit heeft een totaal andere kwaliteit. Het dwingt de individuele mens niet in een toestand van verlengde politieke minderjarigheid, waarbij hoogstens om de paar jaren een vrijwel betekenisloze 'vertegenwoordigende' stem mag worden uitgebracht. Het federatieve middenveld dat in de 21ste eeuw gaandeweg vorm moet aannemen, zal de uitdrukking zijn van de wil van de mensen om het maatschappelijk leven vanuit de individuen vorm te geven. Scholen bijvoorbeeld hangen in zo'n federatief middenveld niet af van een 'overkoepelend' machtsinstituut dat als een spin zetelt in het midden van het 'onderwijsnet'. De school van de toekomst hangt af van de concrete gemeenschap van kinderen, leraars en ouders. Zo'n school wordt gefinancierd via een schoolbon, die ieder leerplichtig kind jaarlijks van rechtswege krijgt, en die door de ouders wordt overhandigd aan de school van hun keuze. In een federatieve samenleving worden enkel de leerrechten van het kind vastgelegd en voor de rest is van inhoudelijk 'onderwijsbeleid' van staatswege geen sprake. Zo'n school zit niet met vakbonden, ziekenfondsen, banken en landbouwverenigingen vervlochten in één zuil. Zij is de voortdurende schepping van de leraars en ouders, die ter plekke het beste voor hun kinderen willen, en zij is verbonden met andere scholen, niet in een centralistisch en hiërarchisch netwerk, maar in een horizontaal verband van intens overleg en samenwerking.

De scholen zullen slechts één van die terreinen zijn waar de sterke democratie vorm zal aannemen. Eerst dient het direct-democratisch kader te worden gecreëerd waarin de federatieve opbouw van het lokale leven mogelijk wordt. Zo'n democratisch kader kan niet beperkt blijven tot de plaatselijke echelons, maar moet tot op Europees niveau zijn uitgebouwd, want beslissingen met grote consequenties op lokaal vlak worden vaak getroffen op ruim niveau.

Tussen hamer en aambeeld: hoe sociaal kapitaal wordt verwoest

Waarom kalft sociaal kapitaal af? In zijn recent en veelbesproken boek Jihad versus McWorld beschrijft Benjamin Barber de strijd tussen twee antagonistische krachten, die beide op hun manier de rechtsstaat en de democratie bedreigen. Barber duidt die krachten aan met de woorden Jihad en McWorld. Deze krachten vormen het aambeeld en de hamer waartussen sociaal kapitaal wordt verpletterd.

Jihad

De ene kracht is die van het lokale particularisme, in de mate dat het naar een eigen, monolithische staatsmacht streeft. Etnische of religieuze groepen of stammen vechten voor hegemonie binnen een eigen staatsverband. Barber verruimt dus de oorspronkelijke betekenis van de term 'Jihad' (de 'heilige oorlog' van de islamieten), om een fenomeen aan te duiden dat in alle werelddelen opduikt. In het Westen kan Jihad zich enten op het streven naar regionale identiteit (Ierland, Baskenland, Corsica). Het is niet de strijd voor culturele of wereldbeschouwelijke of religieuze identiteit als zodanig die kenmerkend is voor Jihad. In de mate dat zo'n strijd gericht is tegen een monolithische, hegemonistische eenheidsstaat is hij positief. Jihad wil juist een monolitische eenheidsstaat invoeren. Jihad streeft naar cultureel-wereldbeschouwelijke hegemonie over de staat en bekampt de bestaande burgerlijk-nationale staten die niet de gewenste hegemonie vertonen. Jihad streeft naar de verbrijzeling van die staten in cultureel-wereldbeschouwelijk homogene en subsidiair georganiseerde blokken. Jihad leeft van de strijd tegen Jihad.

De kwestie Québec illustreert duidelijk de eindeloosheid van de versplintering die door Jihad wordt veroorzaakt: "De logica van Jihad hoeft niet noodzakelijk te stoppen bij een eerste niveau van fragmentatie. Indien Québec zich losmaakt van Canada, kunnen Franstaligen buiten Québec, bijvoorbeeld in New Brunswick, hun positie van rechtsgelijkheid verliezen. En indien Québec Canada verlaat, waarom zouden dan niet de Cree-indianen op hun beurt zich van Québec afscheiden? Waarom zouden Engelstalige dorpen zich dan niet afscheuren van Québec, of van de Cree-natie die zich van Québec afsplitste? En wat moet dan gebeuren met de Franstalige minderheid in de Engelstalige dorpen die zich buiten het Cree-gebied bevinden?" (Barber, 1995)

In Bosnië, Sri Lanka, Ossetië, Rwanda bereikt Jihad zijn logisch eindpunt: omdat de versnippering niet eindeloos kan doorgaan, wordt naar het wapen van de 'zuivering' en volkerenmoord gegrepen. Jihad erkent de mens niet als vrij individu, maar enkel als lid van de etnische of religieuze groep. Jihad reduceert de mens tot lid van een stam: Jihad is tribalisme. Voor Jihad is een volk geen levende vorm, die vrije mensen aan hun gemeenschap geven. Voor Jihad is het volk een mythische entiteit waaraan de individuen zich moeten onderwerpen. Uiteraard is Jihad niet in democratie geïnteresseerd, omdat Jihad de stam, het volk, de religie boven het individu plaatst. Jihad streeft niet naar bevrijding, doch naar mummificering van het volk. Jihad heeft geen interesse voor mensenrechten.

McWorld

De andere kracht is die van de wereldmarkt. Zij werkt uniformiserend. Zij reduceert het individu tot consument. Barber noemt deze kracht McWorld.

McWorld verzet zich tegen het particularisme van Jihad, maar ook tegen de nationale staat. De globalisering die McWorld nastreeft, heeft als drijfveer niet het burgerschap, maar de winst. Het is een economische kracht. Maar geen traditionele economische kracht. Barber schetst hoe goederen steeds internationaler worden. Wat is een 'Amerikaanse' versus een 'Japanse' wagen als men weet dat Toyota's Camry door een Amerikaans designer werd getekend en in de Toyota-fabriek in Georgetown (Kentucky) wordt gebouwd uit onderdelen die vooral Amerikaans zijn? In feite kan men McWorld zelfs niet situeren bij het kapitaal (in de zin van geldmassa) als zodanig, maar in de optimaliserende verbinding tussen kapitaal, arbeid en grondstoffen. "McWorld is een soort virtuele realiteit, geschapen door onzichtbare maar almachtige hightech informatienetwerken en vloeiende economische markten. De uitdrukking 'virtuele onderneming' is meer dan een provocerende term." (Barber, 1995)

Een basisstelling van Barber is dat het zwaartepunt van McWorlds activiteit zich gaandeweg verplaatst naar minder materiële sectoren, van goederen naar diensten, van hardware naar software, met aan de spits van alles de wereld van het elektronische beeld. McWorld wordt steeds virtueler en in deze evolutie staan de Verenigde Staten onveranderlijk aan de spits. Op het ogenblik dat Amerika door Japan en Europa werd ingehaald inzake traditionele goederenproductie, verwierven de Verenigde Staten een enorm overwicht in nieuwe sectoren, zoals bijvoorbeeld de productie van transistors. Op het ogenblik dat buiten Amerika een inhaalbeweging op gang komt inzake hardwareproductie, zet de softwareproductie in. Op het eindpunt staat de wereld van de reclame, beeldproductie, de volkomen virtuele kosmos die eigenlijk nooit van de USA kan overgekocht worden, omdat hij intrinsiek Amerikaans (en Engelstalig) is. Het toenemend gewicht van de economie van het virtuele wordt geïllustreerd door de ontwikkeling van de reclame-uitgaven, die in de periode van 1950 tot 1990 driemaal zo snel stegen als de wereldproductie. Het Amerikaans overwicht in het infotainment wordt geïllustreerd door de Amerikaanse handelsbalans: in 1992 vertoonde die een deficit van 40 miljard dollar, samengesteld uit een handelsoverschot van 56 miljard in de dienstensector en een goederendeficit van 96 miljard. Amerika heeft 80% van de Europese filmmarkt in handen, Europa 2% van de Amerikaanse. De audiovisuele producten (3,7 miljard dollar export, enkel naar Europa) namen in 1992 de tweede plaats in op de Amerikaanse exportlijst, direct na de export op lucht- en ruimtevaartgebied.

Een ander symptoom van het toenemend gewicht van de economie van het virtuele, die zo kenmerkend is voor McWorld: de merknaam wordt, louter economisch, steeds belangrijker ten opzichte van het eigenlijke product. Barber beschrijft in enig detail de opmars van Coca-Cola. Wat hier verkocht wordt, is geen drank, in de zin van een stoffelijk product, maar eerder een beeld, een virtueel, wereldomspannend Coca-Cola-pretpark waaraan steeds nieuwe details worden toegevoegd. Coca-Cola associeerde zich met de Olympische Spelen, met de val van de Berlijnse muur, maar ook met de respectabele Rutgers University (Coca-Cola heeft niet alleen het monopolie op de campus, waar concurrent Pepsi is uitgebannen; Coca-Cola heeft ook het recht om zich in reclame te associëren met Rutgers - Barber is verbonden aan Rutgers). In nieuwe markten voert Coca-Cola agressieve campagnes om de plaatselijke cultuur terug te dringen. Barber citeert het jaarrapport 1992 van de Coca-Cola Company, waarin werd aangekondigd dat Indonesië "... cultureel rijp" was voor massale Coca-Cola-introductie; dit 'cultureel rijp zijn' impliceert onder meer dat de vernietiging van de traditionele theeconsumptie voldoende is gevorderd.

McWorld is dus niet een louter economische macht die verschijnt naast de reeds bestaande cultuur. McWorld neemt de bestaande cultuur over en vormt die om in functie van zijn eigen, economische belang. "Zelfs indien multinationale bedrijven beweren enkel in productie en consumptie geïnteresseerd te zijn, toch kunnen ze in toenemende mate die consumptie en productie alleen maar opdrijven door heel actieve inmenging in de sociale, culturele en politieke domeinen waarin ze zogezegd geen belang stellen. Hun politieke ambities zijn niet echt politiek gemotiveerd en hun culturele ambities vloeien niet voort uit culturele bezieling; maar dat maakt hun ambities op die terreinen eigenlijk alleen maar onverantwoordelijker en cultureel subversiever." (Barber, 1995)

Jihad en McWorld versus democratie

Ondanks hun antagonistisch karakter hebben Jihad en McWorld ook een belangrijk element gemeen. Ze ontberen allebei "... een bewuste en collectieve menselijke controle, uitgeoefend binnen een wettelijk kader: de democratie. (...) Jihad en McWorld hebben gemeen dat ze allebei de soevereine natiestaat bekampen en daardoor de democratische instituties van die natiestaat ondermijnen. Ze ontwijken de burgerlijke gemeenschap en minachten het democratisch burgerschap. Ze streven niet naar alternatieve vormen van democratie. Hun gemeenschappelijke kenmerk is de onverschilligheid tegenover de burgerlijke vrijheden." Bovendien: "Hoe antagonistisch ze in detail ook zijn, toch zweren Jihad en McWorld samen om onze moeizaam verworven - en slechts ten dele verworven - burgerlijke vrijheden te ondermijnen en de mogelijkheid van een globale democratische toekomst weg te nemen." (Barber, 1995)

Volgens Barber is het een mythe dat democratie en vrije markt onafscheidelijke tweelingbroeders zijn. Vooral sinds de instorting van het communisme is dit een veelgehoorde kreet. In werkelijkheid toont de vrije markt een merkwaardig aanpassingsvermogen en het systeem floreerde in tirannieke staten als Chili, Zuid-Korea, Panama en Singapore. China is momenteel een van de minst democratische landen, maar ook het land met de snelst groeiende markt. In werkelijkheid zoekt McWorld voor zijn ontplooiing naar stabiliteit, niet naar democratie. McWorld is niet geïnteresseerd in collectieve bezorgdheden, zoals bijvoorbeeld tewerkstelling of milieuproblematiek. McWorld wordt integendeel gedreven door het winstbeginsel ("McWorld is nothing if not a market." p. 29) en exporteert zijn problemen juist naar de gemeenschap. IBM ontsloeg in 1993 60.000 werknemers, onder groot applaus van de marktanalisten. De private winsten bleven gehandhaafd, de onderneming werd, zoals het hoorde 'mean and lean', en de kosten van de ontslagen werknemers zijn voor de lokale gemeenschap en de lokale staat. Wat McWorld wil, zijn consumenten die toegang hebben tot de markt en daarvoor is politieke stabiliteit nodig. In de wereld van McWorld zijn consumptiedrift, relativisme en corruptie het alternatief voor het traditionalisme van Jihad.

Barber verzet zich tegen de aanhangers van Milton Friedman, die de markten voorstellen als een soort van democratie omdat ze toelaten om te 'stemmen' met ons geld (we kopen wat ons bevalt): "Economische keuzes zijn privaat en drukken individuele noden en verlangens uit; politieke keuzes gaan over publieke goederen en zijn publiek van aard. Ik kan als consument perfect een krachtige wagen kopen die 250 km/u kan rijden en tegelijk als burger toch stemmen voor een snelheidsbeperking omdat ik oog heb voor veiligheid en milieu. Dat is geen contradictie." (Barber, 1995)
Barber raakt hier ook het probleem van de slechte smaak aan. Het fenomeen is gekend: tijdschriften, televisiestations enz. die lezers of kiezers willen aantrekken, worden altijd in de richting van de slechte smaak en platitudes gedwongen. De reden is eenvoudig: goede smaak is individueel, slechte smaak is collectief. Slechte smaak wordt gekenmerkt door een gebrek aan individuele stempel, aan individuele scheppingskracht. Goede smaak bevat per definitie een scheppend element dat aan de particulariteit van het individu is gebonden, dat van goede smaak blijk geeft. Goede smaak is dus nooit een massaproduct en economisch bijna altijd oninteressant.
Het komt er niet op aan de slechte smaak te bestrijden: in de mate dat er een economische vraag naar slechte smaak is, kan de economie daar volop op ingaan. Indien echter de economie de totale samenleving gaat domineren, blijven geen mogelijkheden meer over voor het domein van de goede smaak, waar het individuele zich uitdrukt: "Het probleem met Disney of McDonald's situeert zich niet op het vlak van de esthetica, en critici van de smaak der massa's, zoals Horkheimer, Adorno of ikzelf zijn er niet op uit om tussen te komen in de uitdrukking van de individuele smaak, maar wel om te beletten dat er een monopolie over de informatie komt, om te verhinderen dat een rustig en comfortabel samengaan van televisie, advertentie en vermaak reële keuzevrijheid verstikt." (Barber, 1995) Democratie, of echt wetenschappelijk leven, komen dan in de verdrukking, want op deze domeinen wordt juist niet uitgedrukt wat alle mensen als leden van dezelfde biologische soort gemeen hebben, maar wat ze als individuen aan ideeën, kunst enz. voortbrengen.

Democratie begint altijd met de productie van individuele ideeën en concepten, die dan op ideëel vlak de confrontatie met elkaar aangaan. Economisch is dit een oninteressant proces, maar voor het democratische leven zijn vrije ideeënproductie en vrije ideeënconfrontatie onontbeerlijk. Er is dus nood aan een onafhankelijk domein waarbinnen politieke gedachtestrijd zich kan afspelen. Wil men de antidemocratische tendens van McWorld tegengaan, dan is een vrije ruimte noodzakelijk waarbinnen het proces van ideeënstrijd en beeldvorming kan plaatsvinden, los van economische machten. In zo'n vrije ruimte zou onder andere een authentieke openbare omroep een grote rol kunnen spelen. Het ontstaan ervan wordt meer en meer noodzakelijk voor het overleven en a fortiori voor de verdere uitbouw van de democratie (zie hoofdstuk 5, Californië).

Volgens Barber is met McWorld een nieuw soort kapitalisme ontstaan. Dit nieuwe kapitalisme roept wel om dezelfde laissez faire-principes en het ageert wel tegen de staatsbemoeienis, net zoals het oude kapitalisme. Het nieuwe element is echter dat McWorld mondiaal opereert, niet nationaal, en op dit mondiale vlak geen staat tegenover zich heeft die het recht afschermt tegenover de markt, zoals dit in nationale economieën nog wel kan. Daardoor krijgt McWorld een enorm overwicht op de nationale staten. De vrijemarktideologie is de stormram die McWorld gebruikt om de muur van de nationaal georganiseerde rechtsstaat te slopen. "Onrecht blijkt een cruciale karakteristiek van McWorld te zijn." (Barber, 1995) De internationale grondstoffenhandel bijvoorbeeld leidt tot grove ongelijkheden, waarbij de wereld voor de ene groep mensen tot een pretpark en voor de anderen tot een kerkhof wordt.

Omdat McWorld enerzijds globaliserend werkt, maar anderzijds deze globalisering geschiedt zonder rechtvaardigheid, zodat op wereldvlak grove schendingen van het gelijkheidsbeginsel ontstaan, opent McWorld de poort voor Jihad. De petroleumproductie is een mooi voorbeeld. De drie rijkste landen, de Verenigde Staten, Japan en Duitsland, nemen de helft van de bruto wereldproductie voor hun rekening, maar ze importeren samen meer dan de helft van hun energie. Die petroleum komt voor een groot gedeelte uit zeer Jihad-gevoelige landen. Dit zijn landen waar gemakkelijk etnische of religieus geïnspireerde conflicten kunnen ontstaan. "Meer dan drie vijfde van de huidige petroleumproductie (en bijna 93% van de reserves) is gesitueerd in de groep landen die het minst kans hebben om zich in McWorld te integreren en die het meest kans hebben op politieke, sociale en dus economische instabiliteit." (Barber, 1995)

De autonomie van het democratische middengebied

McWorld dreigt de wereld een eenzijdig economische en totaal ondemocratische dominantie op te leggen, een wereld gedomineerd door de 'Hollywood'-ideologie, een wereld zonder rechtvaardigheid ook. Barber stelt dat het alternatief hiervoor niet een samenleving is die door een monolithische staat wordt gedomineerd, maar wel een ontvlochten wereld, met diverse autonome levensbereiken: "We hebben het beste bestuur wanneer wij leven in verschillende sferen, ieder met zijn eigen regels en voordelen, zonder dat één sfeer de andere domineert. Enerzijds moet het politieke domein zeker 'soeverein' zijn, maar dit kan alleen maar betekenen dat het de verschillende domeinen van de vrije, plurale samenleving regelt op een wijze die de autonomie van de diverse domeinen garandeert. De oprukkende dominantie van McWorld heeft de soevereiniteit verplaatst naar het domein van wereldomspannende bedrijven en wereldmarkten en bedreigt de autonomie van de burgerlijke maatschappij, zowel het culturele en spirituele domein als het politieke domein. Het alternatief (...) is niet een samenleving die door de staat wordt gedomineerd. Het alternatief is een ontvlochten samenleving waarin de autonomie van de verschillende gebieden - ook van het gebied van de economische markt - wordt gegarandeerd door de soevereiniteit van de democratische staat. Alleen een democratische politiek heeft belang bij, en de mogelijkheid om de autonomie van de verschillende domeinen te vrijwaren. Wanneer de religieuze of economische domeinen de staat gaan beheersen ontstaat een totalitaire situatie, theocratisch in de Middeleeuwen, economistisch in het tijdperk van McWorld" (Barber, 1995).

Volgens Barber moet gestreefd worden naar een ontvlochten samenleving en de eerste stap daar naartoe is de creatie van een autonoom politiek-democratisch domein, omdat dit domein het enige is dat van nature streeft naar geleding van het geheel.
De vraag luidt dan: hoe kunnen we stappen zetten naar de creatie van zo'n zelfstandig politiek-democratisch domein? De uitdaging is formidabel: zo staat er tegenover het mondiale karakter van McWorld helemaal geen mondiale staat, laat staan een democratische mondiale staat. Barbers uitgangspunt is hier: democratie is geen institutie, het is een levenswijze, gebaseerd op individuele verantwoordelijkheid en gemeenschapszin: "Een volk gecorrumpeerd door tribalisme en afgestompt door McWorld, kan geen geprefabriceerde democratische grondwet overnemen. Een volk dat juist een lange geschiedenis van despotisme en tirannie achter de rug heeft, kan dat ook niet. Men kan geen democratie schenken aan de machtelozen. Deze laatsten moeten de democratie aangrijpen omdat ze weigeren onvrij te leven en omdat ze recht willen voor iedereen. Om de weg vrij te maken voor democratie, bijvoorbeeld in landen met een overgangssituatie of op mondiale schaal, moeten er eerst burgers zijn die democratie vragen. Er moet eerst een fundament zijn in de burgerlijke maatschappij en in de maatschappelijke cultuur. Democratie is geen universeel voorschrift voor een of andere specifieke regeringsvorm. Het is een aansporing om op een bepaalde manier te leven: verantwoordelijk, autonoom en toch op gemeenschappelijke grond staand, in gemeenschappen die autonoom zijn maar toch open naar buiten, met verdraagzaamheid en wederzijds respect, maar toch met een krachtig besef van de eigen waarden. John Dewey noemde democratie een levenswijze. Volgens hem is democratie geen regeringsvorm, maar de idee zelf van een gemeenschap. Democratie is volgens hem de manier waarop in een maatschappij van burgers wordt samengeleefd. Een globale democratie die in staat is om de antidemocratische tendensen van Jihad en McWorld een halt toe te roepen, kan niet tot stand komen door een of ander nationaal grondwettelijk model abstract te kopiëren. Burgerschap, lokaal of globaal, komt eerst." (Barber, 1995)

De grote vraag is natuurlijk hoe dit actieve burgerschap weer tot stand kan komen. Hoe komt het dat in de Verenigde Staten die de Tocqueville bezocht, zo'n intensief sociaal weefsel bestond, dat het sociaal kapitaal in die tijd zo groot was? Er waren twee redenen.

Vooreerst was de nationale staat, waarop de burgers weinig greep hadden, slechts van beperkt belang. Het politieke leven was fundamenteel federaal gestructureerd: "De regering was, in het bijzonder op federaal niveau, een bescheiden bedoening (allicht zelfs té bescheiden in verhouding tot zijn taak) omdat de grondwet alle bevoegdheden die niet specifiek aan de regering waren toevertrouwd, overliet aan de deelstaten en het volk." (p. 282) Een federale staatsvorm is essentieel voor de totstandkoming en handhaving van sociaal kapitaal omdat het individu hier als het meest fundamentele niveau wordt gezien (delegatie naar hogere gemeenschapsniveaus gaat uit van het individu) en omdat morele intuïtie en engagement per definitie door individuen worden opgebracht.

Een tweede reden was dat de impact van de markt op de samenleving miniem was: "Ook de markten waren bescheiden bedoeningen, regionaal van karakter en gedomineerd door associaties en individuele relaties." (p. 282)
Het resultaat was dat in het Amerika van de Tocqueville de burgers een reële greep hadden op de vormgeving van hun samenleving. Hoe hun samenleving eruit zag, bepaalden zij in vereniging met elkaar. Dit vormde een machtige drijfveer om zich effectief te verenigen. Het netwerk van onderling vertrouwen en het gevoel van verantwoordelijkheid voor de 'res publica' dat hierdoor ontstaat, vormt het 'sociaal kapitaal'.

Van twee kanten kwam er dan een agressie tegen dit sociaal kapitaal, tegen dit in wezen democratisch, lokaal sterk gestructureerd sociaal weefsel.

Enerzijds drong de markt op. De burgers gingen zichzelf meer en meer als consumenten zien, spontane inzet werd verdrongen door handel. De verdringing in de Verenigde Staten van het vrijwillige bloedgeven door de commerciële bloedinzameling (waarbij donors worden betaald) is een klassiek voorbeeld van dit proces [zie 3-2].
Anderzijds werd de greep van de regering op het sociale leven intensiever. De toenemende rol van de markten maakte grotere overheidsinterventie noodzakelijk. De plaatselijke gemeenschap had de markt niet meer onder controle, en de staat moest ingrijpen in naam van het algemeen belang. Maar hierdoor nam de staat tegelijk veel sociale verantwoordelijkheid over van de burgers.

"Het was enkel toen individuen die zichzelf als burgers zagen, zich als consumenten begonnen te beschouwen, en groepen die als vrijwillersorganisaties functioneerden werden verdrongen door corporaties die als 'rechtspersoon' werden gelegitimeerd, dat de krachten van de markt de civiele maatschappij begonnen binnen te dringen en te verpletteren van de zijde van de private sector. Zodra de markten radicaal kwamen opzetten, antwoordde de regering met agressieve campagnes ter bescherming van het collectieve welzijn tegen de nieuwe monopolies, maar verpletterde daardoor ongewild de civiele samenleving vanaf de openbare zijde. Geplet tussen de expanderende domeinen van die twee strijdende partijen, de staat en de ondernemingen, verloor de civiele maatschappij haar prominente plaats in het Amerikaanse leven. In de tijd van de twee Roosevelts was ze bijna verdwenen en de leden ervan moesten vluchten onder het feodale voogdijschap van 'big government' of van de privé-sector: scholen, kerken, vakbonden en andere verenigingen konden nog de vorm van een corporatie aannemen en nog streven naar een rol van belangenvereniging voor hun leden, maar ook niet meer. Of die belangen nu winst waren of milieuzorg, was niet meer essentieel, want per definitie hadden alle private verenigingen ook private belangen. Scholen werden belangenverenigingen voor mensen met kinderen (ouders), eerder dan werkplaatsen waar een vrije maatschappij voortdurend gestalte krijgt; kerken werden confessionele belangenverenigingen in plaats van bronnen voor morele kracht die de hele samenleving ten goede kwamen (zoals de Tocqueville nog dacht); vrijwilligersverenigingen werden een soort private lobby's eerder dan vrije ruimtes waar vrouwen en mannen de school der vrijheid doorliepen. (p. 282-283).

Hieruit volgt de tweede stelling: de burgers moeten hun lot weer in eigen handen kunnen nemen. Barber pleit bijvoorbeeld (in zijn vroegere boek Strong Democracy) voor een reeks maatregelen, waaronder de invoering in de Verenigde Staten van het nationaal referendum, dat daar totaal onbestaande is. Men zou kunnen zeggen dat een radicaal-democratisch federalisme de natuurlijke biotoop is waarbinnen sociaal kapitaal kan ontstaan. De waarnemingen van de Tocqueville en talloze andere antropologische en psychologische studies tonen aan dat de mens wel degelijk de potentie heeft tot de opbouw van sociaal kapitaal. Maar dan dienen wel twee voorwaarden te zijn vervuld. Ten eerste moet het federalisme consequent beginnen bij het individu: de mens moet in een situatie staan waarin hij daadwerkelijk zijn eigen lot in handen kan nemen. Een zuiver representatieve democratie (door Barber 'thin democracy' genoemd), die de mensen dwingt om via delegatie hun lot uit handen te geven, is daarvoor ongeschikt.

En ten tweede moet binnen zo'n democratisch-federale structuur dan nog de bereidheid worden ontwikkeld om McWorld en Jihad terug te dringen: er moet als het ware een democratische cultuur ontstaan. Dat is geen vanzelfsprekendheid. Het oude sociale kapitaal, zoals bezongen door de Tocqueville, is spontaan en onbewust ontstaan, in gunstige omstandigheden. Door dit gebrek aan bewustzijn is het later, toen de omstandigheden minder gunstig werden, ook weerloos gebleken en afgebrokkeld. De omstandigheden voor de opbouw van het nieuwe sociale kapitaal zullen in de toekomst bewust moeten worden gecreëerd en verzorgd.

Het domein van Jihad en McWorld

Barber ontwikkelt echter de laatste stap in zijn betoog niet volledig. Hier schuilt de zwakte van zijn overigens prachtige boek. Barber leidt uit het hierboven geschetste beeld af dat het bipolaire denken in termen van 'staat versus privé-sector' moet worden verlaten en dat in de plaats daarvan een driegelede structuur moet komen, waarbij de civiele maatschappij tussen staat en privé-sector haar positie weer kan innemen.
Dit betoog trekt niet consequent de analyse door die Barber maakt van de anti-democratische werking van Jihad en McWorld. Waarom immers werd in de Verenigde Staten het sociale kapitaal verpletterd tussen markt en staat? Omdat McWorld vanuit de markt, vanuit de economische sfeer zijn vangarmen uitstrekt over de rechtsstaat, en tevens cultuurvernietigend gaat werken. Maar ook, en dit punt is allicht subtieler, omdat Jihad streeft naar de onderwerping van de staat aan een particuliere cultuur of een particuliere godsdienst. De kern van Jihad is immers de ideologische bevoogding, het onttrekken van de zelfstandigheid aan de burgers en de herleiding van de burgers tot onderdanen van een staat die voor hun innerlijk heil zorgt. Jihad is de ontkenning van de scheiding tussen ideologie en staat. De versmelting van religie en staat, zoals die bijvoorbeeld in Iran of Saoedi-Arabië optreedt, is slechts de meest frappante vorm van deze associatie tussen Jihad en de staat. De 'dictatuur van het proletariaat', nagestreefd door de communistische regimes, is een ander, opvallend voorbeeld.

Veel minder opvallend, maar veel efficiënter is de versmelting tussen de staat en de vrije-marktideologie, gecombineerd met feitelijke bevoogding van de bevolking onder de vlag van de 'representatieve democratie', die in de westerse landen optreedt. McWorld is niet in de nationale staat geïnteresseerd, maar Jihad wel. Jihad en McWorld werken samen op het domein waar ze het eens zijn: de onderdrukking van de democratie. Jihad bezet de staat, verdedigt ideologisch de dominantie van McWorld in combinatie met allerhande vormen van tribalisme. Nationalisme gecombineerd met een verdediging van Mc-World: dat is de meest efficiënte manier van Jihad om via de staat zijn greep op de bevolking te behouden. Dat leidt tot wonderlijke taferelen zoals dat van Saoedi-Arabië, waar economisch intensief met het Westen wordt samengewerkt, en tegelijk intern de meest reactionaire terreur wordt uitgeoefend tegen vrouwen, tegen niet-moslims, enz.: McWorld hand in hand met Jihad.

Barber heeft gelijk wanneer hij stelt dat de civiele maatschappij het middengebied moet heroveren. Maar het is onnauwkeurig dit middengebied te situeren tussen regering en privé-sector. De regering kan in een democratische samenleving geen autonome macht zijn tegenover de burgers: ze kan niet anders zijn dan de uitdrukking van de democratisch uitgesproken volkswil. In werkelijkheid zal de totstandkoming van een authentieke civiele maatschappij Jihad uit de regering verdrijven en terugdringen naar het domein waar Jihad zijn gerechtigde rol speelt. Dat is het domein van de cultuur in al zijn aspecten, van de democratische beeldvorming en van de vrije strijd tussen ideeën, waartussen heilige oorlogen mogen en moeten woeden. En McWorld moet teruggedrongen worden in de eigenlijke economische sfeer. Zoals Barber in het nawoord van zijn boek ook opmerkt, zijn Jihad en McWorld niet slecht in de absolute zin. Niet Jihad en McWorld als zodanig, doch hun tendens om de civiele maatschappij te overwoekeren moet worden bekampt. De wezenlijke ontvlechting die moet gebeuren is die tussen Jihad (de wereld van cultuur en culturele eigenheid), McWorld (de wereld van de economie) en de democratische rechtsstaat (zie ook Steiner, 1919, 1977). En dat kan alleen via een radicaal-democratisch federalisme.

KADERSTUKJES

3-1: Nimby, of burgerschap en democratie

'Not-in-my-backyard' (nimby)-problemen behoren tot de orde van de dag. De meeste mensen zijn het wel eens over de noodzaak van vliegvelden, verbrandingsovens, tehuizen voor asielaanvragers of opbergplaatsen voor radioactief afval. Alleen: men wil dit soort instellingen liefst niet in de eigen achtertuin. Een instelling die iedereen in abstracto wel wenst maar die door niemand in de eigen buurt wordt geduld, zit met een 'nimby-probleem'.

Meestal wordt de inplanting van zo'n instelling van overheidswege aan een lokale gemeenschap opgedrongen, eventueel met een financiële of andere compensatie.
In Zwitserland bestaat de interessante situatie dat lokale gemeenschappen over een vetorecht tegen zo'n inplanting beschikken (via een gemeentelijk referendum of gemeentelijke volksvergadering). In 1993 werd een onderzoek uitgevoerd naar de houding van de burgers in vier dorpen tegenover de eventuele inplanting van een opslagplaats voor nucleair afval in hun gemeente. Deze vier gemeenten waren geselecteerd als meest aangewezen sites door de Zwitserse geologische diensten. De antwoorden van de ondervraagden waren niet vrijblijvend, want een definitieve keuze stond voor de deur en het resultaat van de enquête zou vóór die beslissing bekend worden gemaakt.

Er bleek dat een meerderheid van 50,8% der ondervraagden zich akkoord verklaarde met de inplanting, tegen 44,9% afwijzers. Merkwaardig was dat deze meerderheid instortte ingeval financiële compensaties werden voorgesteld. Bij een voorgestelde jaarlijkse compensatie van 2.500 CHF à 7.500 CHF (ongeveer 50.000 BEF à 150.000 BEF) daalde het percentage der gemeentenaren dat het nucleair depot wou aanvaarden van 50,8% naar 24,6%. Dit percentage bleef ongewijzigd wanneer het compensatiebedrag werd opgetrokken.

Uit het onderzoek bleek dat de billijkheid van de beslissingsprocedure een cruciale rol speelt bij de eventuele aanvaarding van de inplanting. Mensen die de manier van besluitvorming acceptabel vonden, bleken ook gemakkelijker het resultaat te aanvaarden. Door financiële compensatie voor te stellen wordt de manier waarop de besluitvorming tot stand komt, fundamenteel gewijzigd. In geval van een besluitvormingsprocedure met direct-democratisch plaatselijk vetorecht worden de mensen sterk aangesproken op hun gemeenschapszin en objectief oordeel. Wanneer hieraan financiële compensaties worden toegevoegd, ervaren mensen dit als een soort 'omkoping'. Ze worden dan niet meer op hun intrinsieke 'civicness' aangesproken, maar krijgen de impliciete boodschap toegespeeld dat ze als 'amorele familiecentristen' worden beschouwd, die met externe (financiële) lokmiddelen over de brug moeten worden gelokt. Deze verschuiving van intrinsieke naar externe motivering veroorzaakt een zwaar verlies aan sociaal kapitaal. (Oberholzer-Gee e.a., 1995)

3-2: Bloedgeven, betaald en onbetaald

Sociaal kapitaal is voorhanden in de mate dat mensen zich vanuit innerlijke of 'intrinsieke' motivatie voor iets inzetten. Wanneer mensen iets doen omwille van een factor van buitenaf, bijvoorbeeld omdat ze ervoor betaald worden, dan beïnvloedt dat de intrinsieke motivatie. De innerlijke wil om iets te doen kalft af en sociaal kapitaal gaat verloren. Commercie verdringt dan sociaal kapitaal [zie ook 3-1].

De Nederlandse econoom Arjo Klamer (1995) beschreef dit effect als volgt: "Toen ik een aantal jaren geleden de zorg voor twee kinderen (van vijf en zeven jaar) mocht delen, besloot ik de lessen van de economie toe te passen en prijskaartjes aan goede en slechte daden te hangen. Vijftig cent voor het helpen bij opruimen, vijfentwintig cent voor het zonder morren uitlaten van de hond; een gulden voor ruziemaken, dertig cent voor onnodige rommel op de kamer, enzovoort, alles in overleg met de kinderen. Tegen beter weten van mijn vrouw in was ik overtuigd van mijn aanpak. In dit economische systeem was ik er immers van verschoond boeman te moeten spelen en kwam de verantwoordelijkheid bij de kinderen te liggen. Precies zoals het hoort."

De aanpak bleek aanvankelijk succesvol. De ruzies namen af en de kinderen werden behulpzaam. Maar Klamer ontdekte al gauw een onverwachte verliespost. De aanspreekbaarheid van zijn kinderen op morele overwegingen verminderde. "Toen ik de jongste aansprak over de klacht van zijn lerares dat hij vaak schreeuwde in de klas, reageerde hij geheel in overeenstemming met mijn economische benadering: hij stelde een deal voor. Twee gulden voor het recht tot schreeuwen in de klas. Geheel in tegenspraak met de door mij verkondigde principes hoorde ik mezelf vervolgens roepen: 'Geen sprake van. Ik wil het gewoon niet hebben. Doe je het wel, dan krijg je met mij te doen.' De economische benadering had gefaald."

In 1970 verscheen het boek ‘The gift relationship’ waarin Titmuss het effect van commercialisering op het bloedgeven beschrijft. In de jaren '60 had zich in de Verenigde Staten gaandeweg een systeem van commercieel bloedgeven verspreid (tussen 1965 en 1967 kwam in de Verenigde Staten tachtig procent van het bloed van betaalde donors), terwijl in Groot-Brittannië het systeem van het vrijwillige bloedgeven bleef bestaan. Titmuss stelde vast dat het systeem van vrijwillig bloedgeven veel goedkoper was en minder risico's op besmet bloed gaf.

Titmuss ondervroeg vrijwillige bloedgevers omtrent hun motivatie. Hij kwam tot het besluit dat de meeste bloedgevers hun motief niet kunnen verwoorden zonder op een of andere manier een morele terminologie te gebruiken. In feite valt het vrijwillige bloedgeven nauwelijks anders te verklaren dan door intrinsieke 'civicness' of gemeenschapszin bij de betrokkenen. Fenomenen als vrijwillig bloedgeven tonen aan dat de 'burger', in tegenstelling tot wat Van Peel beweert, wel degelijk bestaat.
Het onderzoek van Titmuss leidde tot een aantal andere, merkwaardige vaststellingen. Vooreerst blijkt de invoering van commercieel bloedgeven het vrijwillige bloedschenken zeer negatief te beïnvloeden. De motivatie van de vrijwillige donoren wordt blijkbaar aangetast door het feit dat elders in de samenleving betaald wordt voor een dienst die zij vrijwillig verlenen. Dit fenomeen wordt ook wel het 'spill-over effect' genoemd. Indien men ziet dat iemand anders betaald wordt voor een inzet, is men zelf minder geneigd om die inzet vrijwillig te verstrekken.

In het betaalde systeem stond de kwaliteit van het verzamelde bloed onder druk, omdat vooral mensen afkomstig uit allerlei risicogroepen bereid bleken om tegen betaling bloed af te staan. Daarom werd in de Verenigde Staten het systeem van betaald bloedgeven weer afgebouwd. Tussen 1971 en 1980 daalde de gekochte hoeveelheid bloed met 76%. Tijdens dezelfde periode steeg de hoeveelheid vrijwillig gegeven bloed met 39%. Het vermogen om te geven vanuit intrinsieke motivatie kan zich dus blijkbaar herstellen. Toch neemt zo'n herstel doorgaans een zekere tijd in beslag.

We menen ondertussen wel te begrijpen waarom de pedagogische aanpak van Arjo Klamer faalde. En we begrijpen misschien ook nog wel waarom bloedgeven het best onbetaald blijft. Maar zou het niet kunnen dat wij ondertussen in vele opzichten terecht zijn gekomen in de positie waarin Klamers kinderen zouden beland zijn indien deze zijn onzalig opvoedkundig project had doorgezet? Want het is allerminst duidelijk waarom datgene wat geldt voor het geven van bloed, niet zou gelden voor bijvoorbeeld het geven van arbeid en inzet in het algemeen (zie hoofdstuk 7).

3-3: Over Jorwerd

Over de transformaties in het dorpsleven zijn talloze boeken geschreven. Maar hoe "de krachten van de markt de civiele maatschappij begonnen binnen te dringen en te verpletteren van de zijde van de private sector" (Barber) is misschien nergens aangrijpender beschreven dan in het recente, maar reeds klassieke boek van Geert Mak: ‘Hoe God verdween uit Jorwerd’ (1996).

Jorwerd is een klein Fries landbouwdorpje, niet ver van Leeuwarden. Tot veertig, vijftig jaar geleden had de boerenbevolking de kern van de economie onder controle, al was die economie weinig productief. Dat begon reeds bij het gezin: "De klassieke kinderrijke plattelandsgezinnen hadden het meestal niet gemakkelijk, maar ze hadden altijd één voordeel ten opzichte van de gezinnen in de stad: ze hadden dikwijls eigen groente, eigen vlees, eigen melk, boter, kaas, eieren, eigen aardappels, en zo konden ze zichzelf min of meer onderhouden." (p. 22)

Wat gekocht werd (koffie, thee, suiker, zeep, ...) vertegenwoordigde geen grote omzet. En vooral: het werd gekocht vanuit een zelfstandig bepaalde behoefte. Maar dat veranderde:
"Tot in de jaren zestig gingen veel boeren niet vaak naar een winkel. De middenstand kwam thuis bij de mensen langs." Uit een interview met een oudere dorpsbewoonster: "We schreven in een bestelboekje wat we nodig hadden, maar meer ook niet. Koffie was koffie, thee was thee, zeep was zeep. Voor de hele week had ik met het hele gezin nooit meer dan voor een paar tientjes aan boodschappen." (p. 22) Dit systeem verdween definitief in de jaren zeventig. De mensen werden mobiel, de middenstand in Jorwerd stierf uit, publiciteit en lage prijzen in grootwinkels in de stad - bereikbaar geworden door de auto - veranderden volledig het koopgedrag.

Dat is de consumptieve kant. Maar ook inzake productie verschoof de controle naar buiten. Want de technologische vooruitgang deed zijn intrede in het landbouwbedrijf. Eerst verschenen de melkmachines en de tractor verving het paard. Die investeringen waren voor de meeste boeren nog niet zo'n hinderpaal. Maar in de jaren '70 veranderde dat. De koeltank voor melk werd bijvoorbeeld de norm: "De boeren moesten een grote koeltank aanschaffen. Het was gedaan met de ouderwetse melkbussen die 's ochtends en 's avonds voor de boerderijen aan de weg werden gezet, met de melkrijder die ze op kwam halen, met het geroep en gerammel in de talloze kleine melkfabrieken" (p. 87).

De controle over het economisch gebeuren verschoof, weg uit de lokale gemeenschap; factoren die van buitenaf kwamen, vooral technische vindingen, speelden voortaan een bepalende rol. De boer werd afhankelijk van de bank: "Er heeft bij de Jorwerter boeren ergens rond de jaren zestig een mentaliteitsomslag plaatsgevonden ten aanzien van het maken van schulden. Voor sommigen begon de gang naar de bank al bij de aanschaf van de eerste trekker, aan het eind van de jaren vijftig. De meeste boeren konden die nog wel uit de hand betalen. Maar er was steeds meer geld nodig: voor machines, voor stallen, voor telkens nieuwe investeringen. En toen rond 1975 het geld van de melkfabriek niet meer iedere week door de melkrijder contant op de keukentafel werd gelegd (...) werd de bank een vast gegeven in het boerenbestaan" (p. 88).

De bewoners van Jorwerd waren steeds minder op elkaar en steeds meer op onbekenden buiten het dorp aangewezen. Neem bijvoorbeeld de smid uit Jorwerd: "De smid van Jorwerd was, zoals veel dorpssmeden, een echte generalist. Hij besloeg paarden, hij repareerde dakgoten, hij legde kachels aan en voor de complete revisie van een tractor draaide hij zijn hand niet om. Op sommige Friese ijsbanen reden nog jarenlang afgedankte Renault 4-auto's rond, door hem op ingenieuze wijze herschapen in veegborstelmachines. En ook zijn tot baanveger omgebouwde Harley-Davidson was een ongekend succes. Hij hield van de techniek om de techniek, maar toch was de techniek hem uiteindelijk te snel af." (p. 148) "Iedere dorpssmid kon de belangrijkste mechanieken op een boerderij anno 1970 zonder problemen repareren: trekker, maaimachine, melkmachine, mesttransporteur en nog zo wat zaken. Dat gold niet meer voor de trekkers en melkmachines die na de jaren zeventig op de markt verschenen. Die zaten zo vol techniek en elektronica dat alleen goedgeschoolde jongeren ze nog de baas konden. Een gewone, ouderwetse smid kwam daar nauwelijks meer aan te pas. De boeren werden ook in dat opzicht steeds afhankelijker van ongrijpbare economische krachten in de buitenwereld." (p. 150) "Zo verdween in Jorwerd iets wat eeuwenlang een essentieel onderdeel was van het boerenbestaan: de eigen economie, binnen de grote economie. De grenzen tussen die twee vervaagden, in de dijk van trouw en traditie vielen steeds meer gaten, en opeens was de dorpseconomie weggespoeld en leek het alsof die nooit had bestaan." (p. 151)
Zodra de controle over de economie, zowel markt als productie, aan de gemeenschap was ontrukt, volgde het regulerend ingrijpen van de staat, precies zoals Barber beschrijft.

Bij de boeren in Jorwerd en elders was de 'superheffing', de invoering van de melkquota, een zeer bepalende ingreep. In 1984 besloten de Europese ministers van landbouw dat de overproductie van melk aan banden moest worden gelegd. Iedere boer mocht nog maar een zeker quotum produceren; iedere liter melk die boven het quotum werd geproduceerd, leverde een zware boete op. Er ontstond een windhandel in melkquotums. Een boer die een melkquotum van 250.000 liter kreeg toegewezen, kreeg daardoor voor een miljoen gulden aan melkrechten in handen, die hij kon verkopen. Later kwam de invoering van het mestquotum. De veeteler mocht niet boven een bepaald quotum aan mestproductie komen. Er ontstond nog meer windhandel. Varkenskwekers waren bereid te betalen om hun mestoverschot op iemands land te mogen storten. (p. 97) Voor het sociale weefsel is belangrijk dat deze regels alweer elementen waren waarop de individuele boer niet de minste greep had, maar die wel zijn leven ingrijpend bepaalden en bovendien van dat leven steeds meer een soort virtuele realiteit gingen maken. Een boer vatte de impact van die verschuivingen aldus samen: "Je bent geen boer meer, je bent producent."

Dit verlies aan controle over het eigen leven werd niet gecompenseerd door meer democratie. De wil van de bevolking om de eigen gemeenschap vorm te geven werd erkend noch gehonoreerd. De 'overheid' verkiest betutteling, ook al kost die handenvol geld: "Terwijl de kranten en de politiek bol stonden van verhalen over 'zelfzorg' en 'zelfredzaamheid', was het opvallend hoe weinig de gemeente in de praktijk inspeelde op de mogelijkheden die het dorpsgevoel nog altijd bood. De meeste grote veranderingen - de demping van de haven, de nieuwbouw - waren bijna allemaal het idee geweest van de bewoners zelf. Later werd dit soort initiatieven nauwelijks meer gehonoreerd. Het pad naar het kaatsland was bijvoorbeeld een grote modderpoel, maar toen Willem Osinga voorstelde om dat met een handvol mannen op een paar zaterdagmiddagen in orde te maken - er waren nog ergens wat tegels over, en de gemeente hoefde alleen maar een lading zand te leveren - ging dat mooi niet door. Later heeft de gemeente het zelf gedaan. Kosten: dertigduizend gulden. 'Daar hadden we heel wat andere dingen voor kunnen doen in het dorp', mopperde Osinga." (p. 207)

Naar het boek 'Directe democratie'

Doneer nu